|
|
TOWARD A
CULTURAL WORLD: COMMUNICATIVE CULTURE
|
Về Một Thế Giới Văn Hóa: Văn Hóa Giao tiếp
|
Nguyễn Quỳnh
|
Nguyễn Quỳnh
|
|
|
ABSTRACT
The issue of culture and communication between peoples in
the world concerns the understanding of intentional subjects or human beings
and not a description of their images. Therefore, cultural knowledge should
be communicable and comprehensible. To overcome misunderstanding is
thematically to appreciate cultural values and structures, to avoid calamity
and to make our world safer. We have already entered the preliminary stage of
multi-cultural world that aspires to cultural accomplishments. Still we need
an enduring orientation as a norm for a steady cultural and communicative
development. To achieve this goal we see education universally and locally a
paramount task. To live in this world and make this world real and
humanistic, the concept of empathy is indispensable since without which
concrete knowledge of one’s culture in relation to another’s would be in
jeopardy. Since the turn of the century technology and social sciences have
vastly improved our knowledge of the world culturally and brought the world
close to each other. Still our greatest concerns today remain in the
inequality and lacks of education; hence the lack of cultural and
communicative background that endangers authentic knowledge. This causes the
delay of globalizing dream and builds up hostility as we have witnessed in
some places around the world.
|
TÓM TẮT
Các vấn đề về văn hóa và truyền thông giữa các dân tộc trên thế
giới liên quan đến sự hiểu biết của các đối tượng có chủ ý hoặc con người và không phải là
một mô tả về hình ảnh của họ. Do đó, tri thức văn hóa phải truyền đạt được và hiểu
được. Khắc phục sự hiểu lầm về
mặt chủ đề là đánh giá cao giá trị và cấu trúc
văn hóa, để tránh tai họa và làm cho thế giới của chúng ta
an toàn hơn. Chúng ta
đã bước vào giai đoạn sơ khai của thế giới đa văn hóa đang khích
lệ các thành tựu văn
hóa. Tuy nhiên chúng ta cần một định hướng lâu dài như là một chuẩn mực cho một
sự phát triển văn hóa và giao tiếp ổn định. Để đạt được mục tiêu này, chúng ta
nhìn nhận giáo dục ở
góc dộ toàn cầu và và
địa phương như là một nhiệm vụ hết sức quan trọng. Để sống trong thế giới này và làm
cho thế giới này hiện thực và nhân văn, các khái niệm về sự đồng cảm là không
thể thiếu vì nếu không có nó thì hiểu biết cụ thể về nền văn hóa nào
đó trong mối quan hệ với
nền văn hóa khác sẽ
bị đe dọa. Kể từ thời điểm chuyển giao thế kỷ, công nghệ và khoa học xã hội đã
cải thiện mạnh mẽ tri thức văn hóa của chúng ta về thế giới và đưa thế giới gần
nhau. Tuy nhiên mối quan tâm lớn nhất của chúng ta hiện nay vẫn còn trong sự
bất bình đẳng và thiếu giáo dục; do đó việc thiếu văn hóa và truyền
thông gây nguy hiểm
cho kiến thức đích thực. Điều này gây ra sự chậm trễ của giấc mơ toàn
cầu hóa và tạo dựng lên sự thù địch như chúng ta đã chứng kiến ở một số nơi trên thế giới.
|
THE CULTURAL MAN
|
CON NGƯỜI VĂN HÓA
|
TODAY’S major issues concerning the co-existence of all
nations on earth include the understanding of culture; not simply as
preservations of objects of significant values of the past, but promotion of
the cultural man, which is italicized here to elicit a non-concept, the truth
that man everywhere stands above all difficulties and up for the pride and
value of human-being known as the significant monadic unity. Doubtlessly,
cultural monuments with concrete values and meaningfulness such as the
Acropolis, the Angkor-Wat, or the space shuttle Discovery testify brilliant
thoughts of culture. However, our jurisprudential consciousness shows such
marvelous works could be distorted as they might become cultural prejudices
due to one-sided validation and jurisdiction. The criteria given to such
cultural monuments erroneously establish the standards of judgment and brush
aside other cultural values grossly mistaken as “uncanny” or even “taboo”.
This misconception, lament Pederson and others, reveals “the narrow
definition of culture … perceived as political, favoring the special
interests on one group or another.” (Pederson et al. Inclusive Cultural
Empathy, 2008, p.41; American Psychological Association.).
|
Những đề-tài quan-trọng ngày hôm nay liên-quan đến sự sống
chung của mọi quốc-ja trên trái đất trong đó có vấn-đề hiểu-biết văn-hóa;
không chỉ là bảo-trì những zi-sản xa-xưa, mà còn là trưng ra con-người
văn-hóa. Nói tới con-người văn-hóa không fải là nói tới í-niệm, mà là nói đến
sự-thật. Sự-thật ấy là: con-người ở khắp mọi nơi vượt lên trên mọi thử-thách
vì niềm hãnh-ziện và já-trị của nhân-lọai. Tại sao? Tại vì con người là một
đơn-vị có linh-hồn ra ngoài mọi định-ngĩa. Hiển-nhiên có những công-trình
văn-hóa có já-trị và í-ngĩa rõ ràng như đền-đài ở Acropolis, Cung-điện
Angkor-Wat, và fi- thuyền không-jan Discovery. Đây là những chứng-tích tư-zuy
lẫy-lừng của con-người văn-hóa. Tuy nhiên, những chứng-tích này có thể bị bóp
méo và hiểu lầm theo hệ văn-hóa một chiều, nếu chúng được coi là já-trị
zuy-nhất. Khi đó con-người đem chúng ra làm khuôn-mẫu, và gán cho chúng
uy-quyền xét-sử. Khuôn-mẫu đánh já-trị luôn luôn là sản-fẩm của con người,
tuy có fần nào zựa trên thực-tế, nhưng í-đồ thiên-vị để gắn vào những công-trình văn-hóa. Làm như thế,
con-người sẽ rất sai-lầm vì xuyên qua những khuôn-mẫu ấy con-người có thể coi
những já-trị văn-hóa khác như những sự-kiện “kì-lạ” hoặc “thô-lậu”. Pederson
và những tác-jả khác than rằng lối suy-ngĩ sai lầm ấy là những định-ngĩa
hẹp-hòi mang mầu sắc chính-trị vì lợi cho nhóm này hay cho nhóm khác.
|
If a man is best described by his own work, then the
cultural man by his cultural thing that reveals his mental property from
which he might truly gain the knowledge of universal culture. Since
“universal culture” in this essay does not connote a set of values, rather
the most comprehensive meanings, it differs from the concept globalization
that reduces cultural diversity, in favor of multicultural horizons
holistically. As the result the
cultural-man-ness gained by the cultural man presumes that it constitutes the
center of mutual understanding. This center of understanding affirms and
reaffirms responsibility against all acts of individualism alien to the man
of high moral and ethical consciousness. In this contention the cultural
thing postulates a moral act such that its transgressions as said earlier
concerns the rights and welfare of others as well as to distinguish moral
values from conventional ones
|
Nếu việc-làm là tiêu biểu cho con người, thì tính văn-hóa
là việc-làm của con-người-văn-hóa. Nó chính là sự-kiện júp chúng-ta nhìn ra
tâm-thức của con-người-văn-hóa đó. Từ tâm-thức ấy chúng ta mới thực-sự thấy
một nền văn-hóa trong ngĩa rộng. Nền văn-hóa rộng là nền văn-hóa lí-tưởng vì
nó mở ra vô-số chân-trời, trong khi vận-chuyển quanh tính-người-văn-hóa, tức
là con-người fải là trọng-tâm của hiểu-biết và có trách-nhiệm làm văn-hóa.
Trọng-tâm í-thức này luôn luôn xác-định trách-nhiệm ngịch với chủ-ngĩa cá-nhân
mà con-người văn-hóa không chấp-nhận. Trong í-ngĩa này, việc làm văn-hóa
chấp-nhận vai trò luân-lí là đúng cho quyền-lợi và sự sống của người khác
cũng như làm sáng-tỏ já-trị của luân-lí và já-trị của xã-ước.
|
(Blair, “Empathy,
Morality and Social Convention” in The Social Neuroscience of Empathy, 2009,
p. 141, MIT .)
|
|
Moreover, the cultural man-ness promotes no solitary
intersubjectivity but the cultural being attainable by all egos NOT by
cultural concepts, through enlightenment for instance. One of the ways to
enlightenment known as MEDITATION maintains that we should sample other’s
cultural experiences, and then elevate them to transcendental level that
truly illustrates the communicative culture. As such, MEDITATION suggests the
dynamic, creative, and pragmatic performance in the lived world, rather a
passive and non-interactive technology for those who wish to see the Garden
of Eden or a non-human abode.
|
Tính-người văn-hóa không zựa trên í-niệm hội-thông jữa
con-người trong suy-tư đơn-độc nhưng tin rằng nó fải là nguồn-sống của
văn-hóa zành cho tất cả cái tôi, đạt tới được không qua những í-niệm văn-hóa,
mà bằng thức tỉnh trước những vấn-đề văn-hóa, ví-zụ bằng càch SUY-NIỆM,
zĩ-nhiên SUY-NIỆM không fải là fương-tiện zuy-nhất, để thấy được những
kinh-ngiệm văn-hóa của người khác, SUY-NIỆM cần nâng những hiểu-biết lên
lãnh-vực cao hơn gọi là văn-hóa hội-thông. Thế thì, SUIY-NIỆM là con đường
thực-tiễn, có tính sáng-tạo, và linh-họat ngay trong thế-jan kinh-ngiệm này,
chứ không fải là fương-fáp tu-hành thụ-động và xa-lánh trần-jan chỉ hợp với
những người mơ tới Địa-Đàng, là nơi chắc-chắn không có con-người.
|
Certainly, MEDITATION as a technology or strategy needs
further clarification for itself to establish successive and positive steps
towards enlightenment and to anticipate fruitful communicative culture. One
theory of MEDITATION is Vasubandhu’s logic, around 200 B.C. Its aim is to
cultivate and investigate sensory awareness in meditation. Interestingly this
branch of Buddhist Philosophy called Mahàyàna much studied and practiced by
Indian and Japanese scholars exclusively, recommends three levels of
consciousness: “analyses of sensory experience, confrontation of self, and
relaxation, as sophisticated as those in Western phenomenological schools.”
(Goldstein, Empathy: Development, Training, and Consequence. 1985, p. 101.).
In other words, Vasubandhu’s logic of MEDITATION focuses on holistic and
reduction method, which works on the single substantial aspect to its
possible purest knowledge. One instance of Vasubandhu’s technology;
traditionally known as Buddhist Logic contends what can be the guidepost for
understanding other’s culture, when concomitance and absence challenge our
knowledge, as follows:
107 – 108. Whether the Soul exists or whether it does not
exist,
we cannot in any case deny at once both the presence and
the absence of animal functions (in soulless beings), because the denial of
the one implies the affirmation of the other.
|
Chắc chắn rằng fương-fáp SUY-NIỆM còn cần fải được làm sáng-tỏ
hơn bằng những bước đi liên-tục và rõ ràng tiến về thức-tỉnh và về một nền
văn-hóa hội-thông. Một fương-fáp thực-hành SUY-NIỆM zựa trên luận-lí là
fượng-fáp của Vasubandhu, khoảng 200 năm trước Cổng-Nguyên. Luận-lí này là
Tông-fái của Đại-thừa fát-triển mạnh-nhất với các học-jả Ấn-độ và Nhật-bản,
nhấn-mạnh vào ba điểm: cái thức của quan-năng, chất-vấn bản-ngã, và
trẩm-tĩnh, trong lúc SUY-NIỆM. Hơn nữa, luận-lí này còn fân-tích kinh-ngiệm
quan-năng ở trình-độ cao như fương-fáp Hiện-tượng Luận trong Triết-học
Tây-fương. Như thế, chủ-iếu của luận-lí Vasubandhu hay luận-lí Fật-jáo nhắm
tới iếu-tố quan-trọng nhất (Holism) và “cùng-kì-lí” (Reduction). Ví-zụ sau
đây trích từ luận-lí Vasubandhu có thề được coi là kim-chỉ-nam cho vấn-đề
hiểu một nền văn-hóa khác, khi cái CÓ và CÁI-KHÔNG vượt ra ngoài í-thức của
chúng ta:
107 – 108. Linh-hồn có hay Linh-hồn không có
Chúng ta không thể fủ-nhận ngay sự có mặt hay không có mặt
của Linh-hồn,
Bời vì fủ-nhận cái CÓ, tức là chấp nhận cái KHÔNG, và
ngược lại.
|
(Th. Stcherbatsky,
Buddist Logic, volume II, 1962, Dover Publication, NY., p. 215)
|
|
As such, both alternatives are not true, simply because no
substance confirms them, and the logical form does not pretend to
successfully argue dispute for the possibility of “being” or “not-being”.
Some religious practices favor psychic perceptions to rational experiences –
such as “chanting” for salvation. As is true, psychic as a sort of the state
of the mind alien to knowledge and experience might in reality have strong impacts
on physical and mental life to which one have recourse without reasoning. It
is not recommended to prove psychic claims, as well as it is not wise to
bring them up into discourses of “communicative culture”. But they are part
of culture. How would this case be learned to deal with discourses of
cultural validations? It is clearly that all validation must acknowledge
facticity or “watching of cultural practices,” since culture is substantially
existing, regardless different backgrounds and prejudices.
|
Thế thì, trong vị-zụ trên, CÓ hay KHÔNG đều không đúng.
Hay là chúng ta fải đặt chúng ra ngoài thảo-luận, bởi vì nội-zung của vấn-đề
không có cơ-sở xác-đáng. Cái khung của luận-lí không thể bàn tới lẽ có thể có
hay không có. Liệu trường-hợp này có thể júp chúng ta jải-quyết những vấn-đề
đánh já-trị văn-hóa được không? Hiển-nhiên, để đánh já-tri, chúng ta fải zựa
trên minh-chứng có thật, tức nhìn vào hoạt-động của văn-hóa, vì lẽ văn-hóa có
nội-zung và có mặt trong thế-jan này, cho zù chúng ta thích hay không thích.
|
Cultural validations cannot perform without going deeply
into vigorous understanding that results in communication that sometimes
commits unavoidable intrusion; namely “watching” and “entering” other’s
psychic and rational life, so-called “Forbidden City” metaphorically coined
by Goldstein (p.17). As the result it might be recommended that the
“communicative culture” as the consciousness should rest on sharing
experiences without imposing for the safe-conduct and avoiding
misunderstandings. In fact, the “Forbidden City” functions as both individual
security and existence, rationally and emotionally. Part of which can be
shared and the rest must not be trespassed. Respect for privacy is not just
an ethical subject but a cultural exigency as well. Therefore, all cultural
inquiries should stop at the door of the “Forbidden City”, even without
assumptive motifs, say for education endowments generally gained upon
sympathy.
|
Đánh já-trị văn-hóa fải cần hiểu-biết sâu-xa và công-fu.
Như vậy, không sao tránh khỏi đối-thoại và bước vào văn-hóa, như thể
“chăm-chú theo-zõi” và “bước-vào cấm-địa,” theo lối nói ẩn-zụ của Golstein.
Zo lẽ ấy, “văn-hóa jao-lưu” ở vai trò í-thức nên là những kinh-ngiệm chung
chứ đừng có tính-cách ngênh-ngang, trịch-thượng. Đây là một kế-sách vẹn-toàn
và tránh khỏi hiểu-lầm. Trên thực-tế, cái gọi là “Cấm-địa” chính là lẽ
sinh-tồn và an-ninh của mỗi người, về mặt lí-trí cũng như tình-cảm. Một
khía-canh nào đó của “Cấm-địa” có thể chia xẻ với người bên-ngoài, nhưng
khía-cạnh khác cấm không ai được vãng-lai. Tôn-trọng riêng-tư không chỉ là
vấn-đề liên-quan tới Đạo-đức mà lại còn là những lí-zo cấp-thiết của văn-hóa.
Cho nên, tất cả những câu-hỏi về văn-hóa fải zừng trước “Cấm-địa”, ngay cả
những câu hỏi không có tính-cách ngông-ngênh, ví zụ những chương-trình
fụng-sự jáo-zục mà nhiều người rất thích.
|
The theme, “communicative culture” suggests communicable
values of culture in reciprocal manner, for instance culture A and culture B
participate in “communicative debate” that requires both sides effective
communication skill to transmit cultural knowledge designed to different
levels comprising linguistic ability, learning other culture’s language
(Strueber, “Charity and Rational Contextualism” in Rediscovering Empathy,
2006, p. 67), comprehensive and substantial material, social and
anthropological insights.
|
Đề tài, “văn-hóa hội-thông” có ngĩa là bàn về những já-trị
của văn-hóa có thể được truyền-thông trong hành-động hỗ-tương. Chẳng hạn nếu
xã-hội A và xã-hội B muốn tham-zự vào jao-lưu văn-hoá, thì cả hai xã-hội ấy
fải có khả-năng thảo-luận hữu-hiệu để ziễn-tả kiến-thức văn-hóa soạn theo
từng trình-độ khác nhau. Điều này đòi-hỏi vai trò của ngôn-ngữ, học ngôn-ngữ
của một nền văn-hóa khác, tài-liệu sáng-sủa có nội-zung rõ-ràng, và sự hiểu
biết ngọn-nguồn về xã-hội và con người.
|
Empathy does not require an act of sympathy. However, a
feeling for may invoke the meaning and understanding transacted in cultural
tradition. In some culture, to pour a cup of water for a missing or passing
person would mean an act of empathy, which means precisely the acknowledgement
of such a person’s indispensable values, such as piety or bravery. Wailing if
it applied here shows no degree of sympathy of the beholder, but a deeper
understanding of human nature, culturally transacted. In Communication and Empathy, Condon brings
forward a number of sensitive topics, among which we find: the complexity of
communication, forms of sharing, human beings in a common world,
participation and sharing, entrainment, organizations of change. As is well
put, Condon concludes and I follow that such sensitive topics are “profound
interpenetrating and structural reciprocities without which human life could
not exist.”
|
Hiểu-biết văn-hóa “tận xương-tủy” không đòi hỏi lòng
“thông-cảm”. Tuy-nhiên, cảm-xúc vì lí-zo nào đó cũng có thể đưa tới í-ngĩa và
hiểu-biết đã ziễn ra đều đều trong truyền-thống văn-hóa. Ví-zụ trong một nền
văn-hóa, người ta tin rằng:
Zạ-đài cách mặt khuất lời,
Zảy xin chén nước cho người thác-oan.
(Nguyển Zu, Truyện Thúy-Kiều)
Khóc-than và “chén nước” ở trường-hợp này không thể júp
cho người ngoài-cuộc hiểu được nỗi-lòng, nhưng nó cho người ngoài-cuộc thấy
tính người qua văn-hóa. Trong bài Communication and Empathy, Condon trưng ra
một số vấn-đề hội-thông văn-hóa rất “xương-tủy”, gồm có những điểm không
hoàn-toàn lí-tính, ví-zụ: sự fức-tạp của truyền-thông, những thể-loại chia-xẻ
hiểu-biết, con-người trong thế-jới cộng-đồng, tham-zự và chia xẻ hiểu-biết, chia-xẻ
cùng nhau, và những tổ-hợp về đổi-thay. Tôi đồng-í với Condon là những điểm
trên là những zữ-kiện hỗ-tương rất căn-bản và sâu-sắc, mà thiếu chúng đời
sống của nhân-loại không còn.
|
(Lichtenberg et al.
Ed. Empathy, volume 2, 1984, pp. 36 -37).
|
|
Man projects himself into the world his mental and psychic
activities. In so doing he re-claims his identity, and thus becomes his new
being as he recognizes his the-being-there to create the lived world for him.
The exigency of being with others’ the-being-there makes life possible, and
sometimes impossible. Therefore, the cultural world should be aware of
pretentions, and probably it has presupposed man’s civilized image. In order
to evaporate pretentious behavior, and to turn presupposition into reality that
the “civilized man” truly exists, “communicative culture” as a strategy would
ask for man the wise acquisition of other’s positive knowledge. To rewrite
history for accuracy does not involve the act of denial of history.
Therefore, “communicative culture” simply means an inter-cultural
communication, neither negotiation nor dialogue as a method of politic of
assimilation, superficially and even absurdly as we have learned enough from
the conflicts of ideologies.
|
Con người zọi fóng chính mình vào thế-jan qua những
hoạt-động của trí-tuệ và tình-cảm. Có thế con người mới trở nên nguồn-sống
mới cho chính mình và định-ngĩa lại cái tôi của con người đang ở ngay kia.
Con người sáng-tạo ra thế-jan sống và có kinh-ngiệm cho chính mình và cho
những người khác. Thế-jan con người đang sống tạo nên cuộc đời “lên bổng,
xuống trầm”. Cho nên, thế-jới văn-hóa chính là một jả-thiết về hình-ảnh con
người văn-minh. Zo lẽ ấy, để xem có đúng là “tiến-bộ văn-minh” chúng ta cần
fải xét-lại hình ảnh ấy, và con người fải chịu trách-nhiệm trước những
thử-thách hoà-bình và xung đột qua fương-fáp gọi là “Văn-hóa Jao-lưu”.
“Jao-lưu Văn-hóa” không fải là những “thương-lượng” hay “đối-thoại” bởi những
thứ này chỉ là zàn-xếp chính-trị, jả-trá và fi-lí như chúng ta đã chứng-kiến
trong nhiều mâu-thuẫn vì í-thức hệ.
|
CULTURAL MAN AND THE UNDERSTANDING OF CULTURE
|
CON NGƯỜI VĂN-HÓA VÀ VẤN-ĐỀ HIỂU VĂN-HÓA
|
To develop the cultural man-ness, we need first and
foremost a profound understanding of culture to spur our task as such by
revealing cultural values of human societies. The logic of understanding
culture must, theoretically and practically, determine the scopes and limits
of validation exclusively by real performance that it is tentatively called “communicative
culture”.
Husserlian Phenomenological Reductionism suggests the
understanding of the “egos” – the “I”, my own, and the foreign “I” (Stein, On
the Problem of Empathy, 1964, p. 12-13) by way of pairing technique that goes
ad infinitum, with frequent check of the validation of knowledge by deeper
penetration into the subjectivity, which in reality may show some validation
shortcomings. Such a reductionism, deep and vigorous, tells tales of
complacency, yet possibly still falls short of transcendental truth. As the
result the call for empathic technology has entered cultural discourses.
However, in reality much works still await and test our consciousness of
facticity in our way to “communicative culture” not quite apparent on
horizon. And this calls the cultural man to duty.
|
Để fát-triển tính-người văn-hóa, điều-kiện tiên-quyết là
chúng ta fải có sự hiểu-biết sâu-sắc về văn-hóa júp chúng ta khám-fá ra
já-trị văn-hóa trong nhiều xã-hội con-người. Xét về mặt lí-thuyết cũng như
thực-hành, fương-fáp hiểu văn-hóa fải cho chúng ta thấy rõ mục-tiêu và
jới-hạn của cách đánh já-trị hoàn-toàn bằng việc làm cụ-thề mà chúng ta tạm
gọi là “văn-hóa hội-thông”.
Fương-fáp cùng-kì lí trong Hiện-tượng Luận của Husserl đòi
hỏi hội-thông jữa “những cái tôi”. Cái “tôi” là tôi đây, và cái “tôi” của
người-khác - bằng cách “cho những cái tôi đi song-song bên nhau” mãi mãi
không ngừng, và luôn-luôn kiểm-chứng hiểu biết bằng cách đi sâu mãi vào
vai-trò của chủ-thể, để tìm ra thiếu-sót. Fương-fáp cùng-kì-lí, vừa sâu và vừa
đòi hỏi rất nhiều công-fu, có thể cho chúng ta mãn-nguyện, nhưng chưa hẳn đạt
tới chân-lí cao-hơn. Kết-qủa là chúng ta cần fương-fáp hiểu-sâu tận xương-tủy
trong những vấn-đề văn-hóa. Tuy nhiên, trên thực-tế còn có qúa nhiều chuyện
hiểu-biết của chúng ta về minh-chứng cụ-thể trên con đường tiến về “văn-hóa
hội-thông” vẫn còn xa lắc xa lơ. Và điều này chúng ta cần đến con-người
văn-hoá.
|
What is the man of culture? A scholar of cultures or even a culture
vulture may not set himself in the pursuit of empathic understanding as does
the man of culture or the culturalist, although a scholar has a host of
cultural knowledge while the latter practically participates in the lived
world of culture, and not by way of definitions. Furthermore, the man of
culture ethically weighs on and even up some cultural behavior. Cultural
behavior may in reality pose tremendous difficulties for all attempts to
understanding and communicating culturally. (Condon, p, 36)
|
Con-người văn-hóa là jì? Một học-jả về văn-hóa hay một
người khát-khao tìm-hiểu văn-hóa có thể không fải là người biết tới
ngọn-nguồn văn-hóa như con-người văn-hóa, mặc zù học-jả văn-hóa có rất nhiều
kiến-thức về văn-hóa. Con người văn-hóa là con người tham-zự vào thế-jan
văn-hóa bằng kinh-ngiệm sống, chứ không sống theo định-ngĩa về văn-hóa. Hơn
nữa, trong cái nhìn đạo-đức, con-người văn-hóa còn fải lưu-tâm đến một vài
thái-độ văn-hóa.
|
In this sense to understand other’s culture requires a
commitment of deep-skin comprehension or empathy, which now demands the man
of culture’s serious investigation of a culture completely different from
his. That how deep emphatic approaches would be to guarantee success in
“communicative culture” remains a classic question, which finds no
satisfactory answer. Would empathy follow rational or psychological norm or
both?
|
Trong í-ngĩa này, để hiểu văn-hóa của người khác đòi-hỏi
một zấn-thân hiểu-biết đền “xương-tủy.” Hiểu biết này đòi hỏi sự truy-tầm
tường-tận của con-người văn-hóa về một nền văn-hóa hoàn-toàn khác với văn-hóa
của người ấy. Tuy nhiên, câu hỏi chúng ta nên đặt ra là “hiểu-biết xương-tủy”
sâu tới cỡ nào để cho những fương-fáp hiểu biết thành-công và bảo đảm cho
fương-fáp văn-hóa hội-thông? Đây là câu-hỏi xưa-cũ mà vẫn chưa có câu trả-lời
thỏa-đáng. Vấn-đề hiểu tận “xưong-tuỷ” zựa trên lí-trí hay tâm-lí? Hay là cả
hai?
|
To be a man of culture would mean to be a performer of
formidable task, of noble ideal, or just merely wish-fulfillment. Would such
a man be better off with rational mind or with Romanticism? One of the
principle failures of rationality in social, cultural and political life was
forcefully argued in Finkielkraut’s book of 1995, The Defeat of the Mind or
Défaite de la Pensée. The Fench writer’s thesis proves that multiculturalism
has not worked well in France. The issue becomes so grave that it has
frustrated the French public consciousness and has weighed upon all
presidential runners-ups of 2012, to the point it would be asked for a remedy
(neither pancreas nor antidote) of the rational “miscarriage”. If we maintain
that the communicative culture is based on natural observation, then the
outcomes from laboratory calibration so called the scientific model,
according to Leavy, only create illusionary figures (1973, p.320) quoted from
Goldstein (1985, p. 15).
|
Là con-người văn-hóa có ngĩa là con người làm chuyện
fi-thường, làm một lí-tưởng cao-cả, hay có khi chỉ là con-người mơ-mộng.
Con-người văn-hóa ấy nên suy-tư và hành-động theo lí-trí hay theo tình-cảm?
Một trong những thất-bại lớn của suy-tư theo lí-trí trong đời-sống chính-trị,
văn-hóa và xã-hội được Finkielkraut nêu lên trong cuốn Défaite de la Pensée,
1995 chứng-tỏ thuyết văn-hóa đa-nguyên không thành-công ở Fáp. Vấn-đề văn-hóa
đa-nguyên đang làm bận-lòng zân Fáp và là mối ưu-tư cho các ứng-cử viên
Tổng-thống năm 2012. Qúa ưu-tư đến độ chúng ta tự-hỏi có fương-thuốc jì
ngăn-ngừa sự “băng-thai” của lí-trí hay không. Nếu chúng ta luận rằng văn-hóa
hội-thông fải zựa vào tinh-thần khoa-học, thì theo những hoc-jả như Leavy,
cách tính theo khuôn-mẫu khoa-học chỉ là những con số đầy ảo-tưởng.
|
Inherently, the assumption of the man of culture and
“communicative culture” has already led to the concept of empathy. Agosta in
his paper Empathy and Intersubjectivity argues two forms of empathy: “the
receptivity” and “the understanding”. 1) Empathic receptivity recommends
understanding gained from “resonance”, “sensitivity”, “awareness”, and
“vicarious introspection”. 2) Empathic understanding suggests a “working
model”. In reality both theoretical empathy and functional empathy should
converge to achieve pure intellectualization and to avoid possible
misinformation of the former. (Agosta, Empathy, volume I, edited by
Lichtenberg et al, 1984, The Analytic Press. P. 47)
|
Theo lẽ tự-nhiên, cả hai í-niệm về “con-người văn-hóa” và
“văn-hóa hội-thông” đều đã đưa đến sự “hiểu-biết tận xương-tủy”. Trong cuốn
Empathy and Intersubjectivity Agosta bàn đến hai thể “hiểu-biết tận
xương-tủy”, Thể thứ nhất: Biết tới căn-cơ là biết tới cường-độ của sự-kiện,
là biết tới cảm-tính, là nhận ra sự-kiện, và quay về với chính suy-tư,
kinh-ngiệm và tình cảm nơi người khác. Thể thứ hai: Cần mô-hình thực-tế để
hành-động. Cả hai thể trên đều fải nằm trong vấn-đề “hiểu-biết tận
xương-tủy”, đặc biệt khi thể thể thứ nhất có những sai-lầm.
|
THAT the sayings “A friend in need is a friend indeed” and
“One man’s meat is another man’s poison” certainly do speak of neither truth
nor critical thinking. They are but metaphors of the possibilities to be
tested in due time and circumstance. Similarly, some cultural belief
postulates that cultural values are attributable and unquestionable. To
extremity, in the eye of one’s culture any outsiders appear as but not just
outlandish but the infidels”.
|
Những câu tục-ngữ như “Một người-bạn trong lúc jan-nan mới
thật là tri-kỉ” và “Miếng ăn của người này là thuốc-độc của người kia” là
fát-biểu ra ngoài chân-lí và không có tinh-thần fán-đoán. Chúng chỉ là những
câu bóng-jó cần fải được xét xem đúng hay sai trong thời-jan và hoàn-cảnh.
Cũng vậy, niềm-tin văn-hóa luôn luôn cho rằng những já-trị văn-hoá đều đúng
và không thể chất-vấn. Ở một điểm cực-đoan, có nền văn-hóa coi người-ngoài
chẳng qua là tà-đạo mà thôi.
|
All types of culture presuppose ways of living together of
one race and in a territory defined by complex network that encompasses many
related nodes. This includes regional culture within a country, for instance
some Federal Laws cannot interfere with the State’s affairs. Cultural
structure and national Constitution are separate entities. As the latter
determines right and wrong practices for the unity and the interests of the
people before justice, the former may tend to violate the essential in favor
of traditional beliefs.
|
Tất cả mọi nền văn-hóa đều nêu lên cách sống chung của một
chủng-tộc trong một lãnh-thổ có cơ-cấu fức-tạp bao gồm nhiều liên-hệ khác
nhau. Nhưng ngay trong một nước cũng có những vùng văn-hóa khác nhau, cho nên
mới có câu “Fép Vua thua Lệ-Làng”. Cấu-trúc của văn-hóa và Hiến-fáp không
jống nhau. Trong khi Hiến-fáp nêu rõ fải-trái cho zân và quyền-lợi của zân
trước công-lí, thì văn-hóa khi bảo-vệ truyền-thống có thể vi-fạm iếu-chỉ của
nguồn-sống hay tính-người.
|
What constitutes cultural life does not begin with
rational thinking, but with emotional interests sooner or later sanctioned by
unwritten social consensus to some horizons regardless differences and even
without sympathy for progress. This has happened even to countries of strong
democratic and liberal background. Such countries, for instant, France in the
late eighteenth century, and especially the United States in the nineteenth
and twentieth century, have experienced cultural recalcitrance resulted in
the waste of human lives.
|
Đời sống của văn-hóa không bắt đầu với suy-tư bằng lí-trí,
mà bằng những lợi-ích thuần về cảm-xúc, rồi í lâu sau đó trở thành một thứ
xã-ước bất thành văn-tự.đến độ không lí jì đến zị-biệt và tiến-bộ. Điều này
xảy ran gay cả với những xã-hội có í-thức cao về tinh-thần zân-chủ. Những xã
hội ấy, như nước Fáp cuối Thế-kỉ mười-tám, và đặc-biệt Hoa-kì trong Thế-kỉ
mười-chín và hai-mươi, đã cho chúng ta thấy bóng-ma văn-hóa gây ra nhiều
tang-thương.
|
Some culture originates its own and substantial ideas,
other is merely derivative. In the bustling life of cultural transactions,
the cultural being cannot see its problems. In fact, all types of culture
based on human presumptions are problematic. To have a deep understanding or
empathy of a culture, we need to take off number of its masks to discover
serious nodes, ranging from social, political, economic, cognitive and
emotional life. Such life has unconsciously morphed to become mere belief.
Both Bower and Cohen (Omdahl, Cognitive Appraisal, Emotion, and Empathy,
1995, Lawrence Erbaum, pp.92-95) [Omdahl, Becky Lynn] suggest a model called
“interactive method” or “emotional analysis”, truly existed in both the
“subjective” and the “objective”. Although this method works for clinical
clinics, somehow irrelevant to cultural empathy, its experiences can raise
awareness of possible cultural meanings adopted by social members who are but
individuals living constantly in rational and emotional sphere.
|
Có những nền văn-hóa trưng ra í-tưởng độc-đáo, nhưng có
những nền văn-hóa chỉ là fó-bản của thiên-hạ. Trong cuộc-sống huyên-náo hằng
ngày của văn-hóa, đời-sống văn-hóa không nhìn ra nhiều vấn-đề.
Sự-thực,văn-hóa zo con-người tạo ra nên sinh ra lắm chuyện. Zưới những chiếc
mặt nạ của văn-hóa là những vấn-đề có zính-záng với nhau, nào là đời-sống
xã-hội, chính-trị, kinh-tế, và tình-cảm. Như vậy, để hiểu một nền văn-hóa cho
thấu-đáo, chúng ta cần fải có nhiều kiến-thức chuyên-môn. Theo Bower và
Cohen, để hiểu văn-hóa chúng ta cần những fương-fáp suy-ziễn đời-sống
tâm-thần của chúng ta và của zân-tộc khác. Mặc zù fương-fáp này ziễn ra trong
môi-trường ngiên-cứu nhằm chấn-chỉnh sự lệch-lạc của suy-tư (mental therapy),
nhưng theo tôi, fương-fáp này. zù tế-nhị và jới-hạn, vẫn có thể júp chúng ta
có thêm nhiều kinh-ngiệm để nhìn vào con-người-trong-văn-hóa.
Con-người-trong-văn-hoá chẳng qua cũng chỉ là cá-nhân trong xã-hội, cho nên
hành-xử bất cứ chuyện jì cũng nằm trong môi-trường của tình-cảm và lí-trí.
|
For communicative culture, the semantic aspect cannot be
underestimated precisely the linguistic expressions convey thoughts. They
promote and demote cultural values that in reality elicit nothing prevalent
but may explode to serious conflicts if cultural empathy is out of context.
Attempts have been made to consolidate all theories of empathy but cannot be
specifically discussed in this paper. That for instance, to combine the
semantic theory with the emotional one (emotion notes) called cognitive
appraisal (p.225) is highly recommended. In fact, to pinpoint any success of
theory in communicative culture through any empathy theories remains a tough
decision for all social scientists and culturalists.
|
Bàn về văn-hóa hội-thông hiển-nhiên không thể bỏ quên
vai-trò ngôn-ngữ. Chúng ta ziễn-tả í-ngĩ của chúng ta với nhau qua ngôn-ngữ.
Í-ngĩ của con người có thể nâng cao hoặc hạ-thấp já-trị văn-hóa. Nhưng trên
thực-tế, mọi já-trị văn-hóa đâu có thật, và có thể gây ra xung-đột nếu í-thức
về văn-hóa không được hiểu đúng chỗ. Nhiều cố-gắng vận-zụng mọi lí-thuyết về
hiểu-biết văn-hóa đã ra đời nhưng vẫn chưa đủ và không thể bàn tới trong
chuyên-luận này. Một ví-zụ cụ-thể mà các chuyên-ja tin rằng là sự hiểu-biết
văn-hóa sẽ tốt hơn nếu xuyên qua sự fối-hợp lăng kính của ngôn-ngữ với
lăng-kính của tình-cảm. Fương-fáp này nói chung gọi là “cognitive appraisal”
tức là “Xét já-trị hiểu-biết” hay “thức-tỉnh”. Trên thực-tế, có lí-thuyết
thành-công ở điểm này nhưng thất-bại ở điểm-khác. Cho nên, mọi lí-thuyết về
hiểu-biết luôn luôn là đối-tượng khó-khăn cho các nhà văn-hóa và xã-hội-học.
|
To investigate the impacts of emotional states in
connection with communicative culture one should take notice of the negative
motifs of human nature. In his book The Science of Evil, 2011, Simon Baron-Cohen
presents “shocking instances”.
|
Để tìm hiểu những hậu-qủa hay ảnh-hưởng zo vấn-đề tâm-lí
gây ra có liên-quan tới “văn-hóa truyền-thông”, chúng ta cần lưu-í tớí những
í-đồ không tốt trong bản-chất của con-người, mà cuốn The Science of Evil,
2011 là một ví-zụ “kinh-hoàng”.
|
That how to reach the goal “of communicative culture”
while cultural prejudices remain recalcitrant implicitly is required of our
dedicated mission, rather than an ideal. The deep of cultural history
consists of entangled networks that require exhaustive investigations into
cultural pretensions and deadly practices. In reality, cultural thinking may
simply reflect the cruel instinct of mankind.
|
Làm sao chúng ta có thể đạt tới mục-đích “văn-hóa
truyền-thông” trong khi những í-niệm thiên-lệch về văn-hóa còn lù lù tiềm ẩn.
Vậy thì mục-đích tiến-tới “văn-hóa truyền-thông” fải trở-thành một sứ-mạng
gam-go, chứ không-fải là lí-tưởng suông. Chiều sâu thẳm của lịch-sử văn-hóa
là những mạng-lưới chồng-chất đòi hỏi chúng ta fải tìm-hiểu tận-cùng những
í-niệm rất kiêu-căng trong văn-hóa và các hành-động văn-hóa “chết người”.
Thực ra, suy-tư văn-hóa có thể cho chúng ta thấy bản-năng độc-ác của
con-người.
|
Once one race’s cultural way of life makes its earmark in
the world its members believe that the world becomes the hallmark of such a
culture. Although, cosmologically, all beings come out from a supernatural
power nicknamed “God” or “Creator”, the so-called “hallmark” cultural members
self-style themselves the “only children” of God. This implies the earth
planet belongs to them, or politically and religiously no other races can
claim equality or co-existence. Since the earth planet is home of human
beings, it would be too difficult for the “non-God’s children” to walk with
dignity. It would be impossible for them to wrongly concede to being the
“bastards” only because they are not the children of God in the eyes of the
so-called superior race. At the beginning, the conflict comes from cultural
bias, and then is followed by social, economic and political confrontations
because no communicative culture has been reached between the race of God and
the “condemned” to be “out-of-wedlock”. That is the case of the Nazi fascism
in whose evil eyes, human beings, particularly the Jews, are mere objects for
their joys, deliberations and experimentations (pp. 1, 88 – 109)
|
Khi lối-sống văn-hóa của một zân-tộc trở thành biểu-thị
sở-hữu ở thế-jan thì người zân trong nền văn-hóc đó tin rằng thế-jan là
nền-tảng tuyệt-vời chỉ để cho văn-hóa của họ. Mặc zù, chúng ta ai cũng biết,
trong cả vũ-trụ này, mọi fù-sinh đều đến từ một quyền-năng tối-thượng, mà
chúng ta thường nge nói, đó là “Thượng-Đế” hay là “Con Tạo”, nhưng những
người trong nền văn-hóa gọi là “ưu-việt” lại tự cho họ mới là con zuy-nhất
của Thượng-Đế. Tin như vậy có ngĩa là trái-đất này thuộc về họ, và trong
í-ngĩa tôn-jáo và chính-trị, các zân-tộc khác không có quyền bình-đẳng và
quyền sống chung. Địa-cầu vốn là nhà của con-người, nhưng các zân-tộc khác
gặp fải khó-khăn vì họ bị coi không fải là con của Thượng-Đế, cho nên họ
không thể nào bước đi thoải-mái trên mặt địa-cầu. Họ không thể nào chấp-nhận
họ là “những đứa con hoang” chỉ vì zưới mắt của một zân-tộc tự cho là
siêu-fàm, họ bị coi là quái-thai chứ không fải là con của Thượng-Đế. Thế là,
ngay từ lúc ban-đầu, sự xung-đột đến từ một í-niệm văn-hóa lệch-lạc hay
thiên-vị. Sau đó sự lệch-lạc đưa tới những đấu-tranh về xã-hội, kinh-tế và
chính-trị, bởi vì “con-trời” và “những thứ con-người như thể con-hoang” không
thề nào ngồi xuống cùng nhau để có văn-hóa hội-thông. Đây chính là trường-hợp
của chủ-ngĩa Nazi. Trong con mắt của chủ-ngĩa tôn-sùng chủng-tộc này các
zân-tộc khác, đặc-biệt người Zo-thái chỉ là “đồ-vật” để họ tha hồ sử-zụng hay
thử-ngiệm.
|
Such cultural racism, argues Baron-Cohen, leads us to the
psychological phenomenon called Narcissism or the self-love who demands
“entitlement” and the best of everything wherever he comes to contact with
other people. There are two types of “cultural” Narcissism; the Zero-Negative
Type N, and Zero-Positive Type or The Autistic Brain (Baron-Cohen, pp. 88 –
103).
|
Khuynh-hướng văn-hóa kì-thị chủng-tộc ấy theo Baron-Cohen,
đưa chúng ta tới một hiện-tượng tâm-li gọi là “Chỉ-Iêu-Cái-Tôi-Thôi” hay là
“Ái-kỉ”. Người chỉ biết iêu mình thôi cho mình cái quyền được hưởng mọi thứ
tốt nhất ở bất cứ nơi nào người đó có mặt. Có hai loại
Người-Chỉ-Biết-Iêu-Miình-Thôi, đó là: Zero-Negative Type N, và Zero-Positive
hay The Austistic Brain. Vì thuật-ngữ và í-niệm chuyên-môn, tôi xin không
zịch sang Việt-ngữ, nhưng tôi sẽ cắt-ngĩa rõ-ràng.
|
People of The first type of Narcissism (The Zero-Negative)
always assume to be treated with respect and have the right of anger, even
abusiveness. People of the second type of Narcissism (The Zero-Positive), on
the contrary, lack or appear very slow in understanding due to problem called
Autistic Brain. As the result people of the Zero-Positive Narcissism deserve
special treatments in psychotherapy as well as in cultural communication due
to their impairment in social communication. (R. J. R. Blair and Karina S.
Blair, The Social Neuroscience of Empathy, MIT, 2009).
|
Những người thuộc loại thứ-nhất thường tự cho họ có quyền
ưu-tiên và hạch-sách, ngay cả gây hấn để đạt mục-đích. Ngược lại, những người
ở trường-hợp thứ hai vì bẩm-sinh có vấn-đề ở não-bộ nên thiếu hoặc chậm
hiểu-biết. Vì vậy, những người này cần đực júp đỡ trong văn-hóa jao-lưu cũng
như trong các chương-trình điều-trị chuyên-môn.
|
Cognitive Empathy or Theory of Mind distinguishes moral
transgressions from conventional or social ones. It finds that while healthy
individuals are capable of seeing the difference between moral and social
transgressions across cultures, it notices that “individuals are less likely
to state that moral transgressions are permissible in the absence of
prohibiting rules.” Therefore, it recognizes that “individuals justify the
wrongness of moral and conventional transgressions differently.” (Blair, p.
142).
|
Trong Tâm-lí Học, Lí-thuyết bàn-về Hiểu-biết hay Hoạt-động
của Trí-tuệ fân-biệt rõ sự khác nhau jữa những vấn-đề vi-fạm luân-lí và
vi-fạm qui-ước hay xã-hội. Lí-thuyết này nhận thấy rằng trong khi có những
người có khả-năng thấy rõ những vi-fạm về luân-lí và xã-hội khác nhau trong
nhiều nền văn-hóa, thì có những người zường như ít thấy được những vi-fạm về
luân-lí được chấp-nhận nếu luật-fáp không có mặt. Bởi vậy, lí-thuyết trên đi
tới kết-luận là có những người coi sự vi-fạm luân-lí và xã-hội rất khác nhau.
|
From the argument of Cognitive Theory, we may deduce that
in communicative culture, there arise two formidable issues, that in culture
X, the conventional and moral rules are a mix that inhibits rational and
critical thinking, while in culture Y, the judgment of transgressions of
moral and conventional practices are carefully processed to allow empathy to
shed light on the cases in question. Could this be any possibilities for
members of such cultures to resolve conflicting ideology? It is admissible that
no cultural solutions have ever entered the debate on communicative culture,
and in reality the phrase “Cultural Empathy” or “Cultural Globalization” if
we wish, elicits no corpus of understanding in terms of popularity, but
truthfully speaking, to elicit cultural appreciation to keep out of other’s
cultural belief, in a safe distance, and to be vigilant.
|
Từ luận-điểm của Lí-thuyết Bàn-về Hiểu-biết, chúng ta có
thể thấy rằng trong văn-hóa hội-thông có hai vấn-đề khủng-khiếp đặt ra. Nếu
trong văn-hóa X mọi qui-ước về luân-lí và xã-hội là một sự fa trộn không cho
fép suy-tư tìm hiểu ngọn-nguồn, thì trong văn-hóa Y, fán-xét về những vi-fạm
luân-lí cũng như xã-hội cần fải nhiều công-fu thận-trọng để cho fép hiểu-biết
sâu-xa làm sáng tỏ trường-hợp của những vấn-đề khẩn-thiết. Như vậy, liệu
người zân trong hai nền văn-hóa ấy có cách nào jải-tỏa sự khác-biệt về
í-thức-hệ văn-hóa hay không? Chúng ta
fải chấp nhận rằng không có jải-fáp văn-hóa trong vấn-đế gọi là văn-hóa truyền-thông.
Trên thực-tế, những chữ như “Hiểu-Thấu-đáo Văn-hóa” hoặc “Toàn-cầu Hóa
Văn-hóa” không đưa tới một cơ-sở hiểu-biết cho tất cả mọi người, mà thực ra
fải nói là “tìm-hiểu văn-hóa” trong í-thức đừng đụng đến văn-hóa của người
khác, và khôn hơn nữa là fải biết rào trước đón sau.
|
The problem of cultural empathy posits a recursive
revision of the intersubjectivity because all human activities are located
first and foremost in the ego and the egos. Once we achieve a clear picture
of intersubjectivity in our very self or ego, the next step toward
understanding other’s ego would be less overwhelming, but not inclusive yet.
Agosta rightly puts that “An intersubjective field of experiences in which
feelings are expressed and receptively apprehended, but which is completely
lacking in empathy, would be a contradiction in terms.” (Agosta, Empathy,
Volume I, 1984, The Analytic Press, p. 49)
|
Vấn-đề hiểu-biết ngọn-nguồn văn-hóa đề-ngị chúng ta quay
về với sự hiểu-biết chủ thể lẫn nhau bởi vì mọi hoạt động của con-người
chính-iếu vẫn nằm trong cái-ngã của tôi và cái-ngã của người-khác. Khi chúng
ta đã thấy liên-hệ-chủ-thể trong cái-ngã của chúng ta và trong cái-ngã của
người khác, thì sự hiểu biết của chúng ta về cái-ngã của người-khác sẽ bớt
fức-tạp, tuy rằng vẫn chưa có ngĩa là đầy đủ. Agosta đã nhận-định rất đúng là
“Những kinh-ngiệm hiểu-biết của chúng-ta và tha-nhân cho thấy nếu chúng ta
bảo tình cảm của chúng ta ziễn ra rõ ràng và được hiểu rõ ràng, mà trên thực
tế vẫn chưa được hiểu thấu-đáo, thì sự ziễn-tả và hiểu-biết ấy vẫn còn nhiều
mâu-thuẫn.”
|
As is clear empathy and sympathy set themselves apart from
each other in terms of communicative culture, although we cannot ignore their
role in some related circumspections. There needs to look into other issue
called “empathy and emotional contagion” in which Agosta sees the overlapping
with some limits of these two distinct phenomena (Agosta, p.54).
|
Như chúng ta đã thấy rõ, “sự-hiểu biết ngọn-nguồn” và
“lòng-thông-cảm” rất khác nhau trong vấn-đề văn-hóa jao-lưu, mặc zù chúng ta
không thể bỏ qua vai trò của hai lãnh-vực ấy trong những điểm đáng lưu-í có
liên-hệ rõ-ràng. Bởi vậy, chúng ta cần quan-sát kĩ một vấn-đề khác nữa gọi là
“hiểu-biết tường-tận và cảm-ứng zi-truyền” mà Agosta đã thấy chúng chồng chất
lên nhau tuy có vài jới-han, jữa hai hiện-tượng “hiểu-biết và tình-cảm.”
|
Agosta continues to hold that emotional contagion appears
when one’s feeling influences the other such that the latter believes that
this incident as his own. Quite opposite to emotional contagion, the empathy
as a thinking consciousness helps the subject recognize other’s feeling
objectively that is precisely the overlapping of emotion and empathy, so the
subject can represent such a feeling. With this in mind, Agosta believes
there would lead to negotiation between the egos, and then to the accuracy of
interpretations. (Agosta, p.55). As is discussed earlier, empathy itself
cannot immediately lead to successful intersubjective communication unless we
step up to a higher level of interpretation called hermeneutic approach that
is comprised of a host of unified projects; namely engaging, approaching,
accessing, interrogating, and explication of facticity (Heidegger, Ontology
of Hermeneutics of Facticity, Indiana University Press, 1999. P.7). In fact,
as early as with Aristotle, although obscure then, the etymology of the word
“hermeneutics” is about making known of the being in relation to my own self
or ego. This means the act of communicative culture must begin with the
understanding or empathy of the subject. Once the subject or the “I” is clear
and responsible to the “I” and to the other “Is”, then cultural communication
becomes possible, although in reality still far from being transparent.
|
Agosta tiếp tục bàn rằng sự truyền-cảm của tâm-lí hiện ra
khi tâm-lí của người này ảnh-hưởng tới tâm-lí của người khác. Rồi người kia
bị tâm-lí ảnh-hưởng cho rằng tâm-lì đó chính là tâm-lí của mình. Bởi vậy,
người đó hiểu lầm là đã hiểu-biết về người khác. Khác với tâm-lí về
truyền-cảm, hiểu-biết tường-tận là một í-thức có suy-ngĩ kĩ-càng. Trước hết,
í-thức tường-tận biết rõ tâm-lí người khác, tức là biết rõ có có sự mập-mờ,
chồng-chéo jữa í-thức và tình-cảm rồi trình-bày tình cảm của người khác ra.
Từ điểm này, Agosta tin rằng có sự trao-đổi jữa những “bản-ngã” hay “cái tôi”
với nhau để đi tới cách jải-thích rõ-ràng. Như đã trình-bày ở trên,
sự-hiểu-biết-tường-tận tự nó không thể nhất thời đưa đến hội-thông jữa
các-chủ-thể một cách thành-công trừ fi chúng ta tiến tới một lãnh-vực
hiểu-biết cao hơn gọi là Hermeneutics. Từ này không nên zịch-sang tiếng Tầu,
vì Hermeneuticc là một fương-fáp nhận-thức bao gồm những việc làm như:
zấn-thân vào đối-tượng, tiến-tới đối-tượng, đánh já-trị đối-tượng, khảo-sát
đối-tượng, và jải-thích đối-tượng. Thực ra từ này đã có mặt trong thời
Aristotle, tuy rằng lúc ấy còn chưa rõ rệt. Zùng chữ Hermeneutic trong
cộng-đồng Triết-học, Văn-hóa, và Xã-hội Học ở Tây-fương người ta hiểu ngay.
Hermeneutics còn có ngĩa là trưng ra nguồn-sống một cách rõ-ràng trong
liên-hệ với chính bản-ngã của tôi. Thế thì, Hermeneutics là một cách của
văn-hóa jao-lưu bắt đầu với hiểu-biết về chủ-thể. Một khi chủ-thể hay cái Tôi
đã rõ ràng và có trách-nhiệm với chính Tôi và với những cái Tôi của
Người-khác, lúc đó chúng ta mới có thể có hội-thông văn-hóa, mặc zù hội-thông
văn-này hóa vẫn chưa có thể nói là hoàn-hảo.
|
ANATOMY OF THE EVIL CULTURALNESS
|
THỬ NHÌN VÀO TÍNH VĂN-HÓA MAN-RỢ
|
The evil of cultural-ness as an old disease of human being
exhibits in many symptoms, one of which takes the form of cultural supremacy
that hampers or even violently antagonizes the welfare of mankind. It does
not support efforts towards the cultural world, and psychologically speaking,
it reflects the “monstrous” Zero-Negative N Type already touched upon, but we
have not yet put it before jurisdiction. As is evident in the history of
mankind, cultural prejudices have existed in many forms that are going to be
discussed briefly as follows:
a) Cultural
Supremacy: Then and now – The Han Syndrome of Dominance
b) The Culture
in the name of God: The conflicts of religious ideologies
|
Tính man-rợ trong cái gọi là văn-hóa chính là căn-bệnh lâu
đời của con người, thể hiện zưới nhiều hình-thức. Một trong những hình-thức
đó là í-niệm độc-tôn văn-hóa. Văn-hóa gọi là man-rợ có khuynh-hướng ngăn-trở
hoặc gây bạo-dộng tai-ương cho con-người và thế-jới văn-hóa. Về mặt tâm-lí,
tính man-rợ này đến từ lòng “Ái-kỉ” hay í-niệm quái gở cho rằng “Văn-hóa của
chúng tôi là nhất” mà chúng ta đã bàn đến ở trên, nhưng chưa đặt nó trước
công-lí. Lịch-sử nhân-loại không thiếu những ví-zụ quái gở này. Đại-khái
những hệ-thống kì-thị văn-hóa hiện ra zưới nhiều hình-thức, tiêu biểu như
sau:
a) Văn-hóa
Độc-tôn: Từ Cổ chí Kim là Căn-bệnh Thống-trị của Hán-Tộc.
b) Văn-hóa
nhân-zanh Thượng-đế; Những xung-đột về í-thức hệ tôn-jáo trong văn-hóa.
|
a) Since the Han
Clan rose to power in about 200 B.C, its people have presumed the most
civilized and intelligent beings qualified to rule all other states, now the
make-up of China. Culturally we should distinguish the Han ethnic from other
ethnics commonly called “Chinese” but not responsible for the evil practice
of cultural-ness, now still the enduring policy of Beijing’s Political
Bureau. For more than two thousand years, the Han’s hegemony has never given
up its monstrous and barbaric dream, although it was embarrassingly colonized
at least two times by the neighboring states: the Mongols and the Manchu. Han
culture has even denied the human rights of Chinese people. Beijing’s
territorial annexation along with policy of “autonomous regions” testifies
its own historical ambitions. That the autonomous regionism as the form of
favoriticism/un-favoritism that Beijing is pursuing would lessen its burdens,
such as “bailouts” if the autonomous regions face economic crises.
Politically Takla Makan and Guangxi Zhaungzu used to be the strong and
independent states with distinct culture and military power that humbled the
Hans. The case of Tibet has disclosed a most uncivilized abhorrence in modern
time. In the broad day life, the Hans sent enormous Communist troops to
invade Tibet, a country whose culture, language, and religion vastly contrast
with those of China. Tibet has been named “autonomous region” and its people
have to be forced to drop their culture, language and belief. Yet, the whole
world is looking on the works done by the rogue Han against Tibet, and one
thing is certain that there is neither co-existence nor cultural
communication with China as long as the Han Clan still clings to its hegemony
and human rights violations, save temporal transactions, due to Chinese
infringements of international laws.
|
Ngay từ khi nhà Hán bắt đầu cai trị nước Tầu khoảng 200
năm trước Công-nguyên, zân Hán tự coi họ là thông-sáng nhất thế-jan để trở
thành bá-chủ các chư-hầu, và thành-lập nước Tầu ngày nay. Xét về mặt văn-hóa
chúng ta cần fải fân-biệt tộc Hán và các tộc khác bị gọi chung là Tầu. Người
Tầu không fải Hán không có trách-nhiệm trước thứ văn-hóa zơ-bẩn mà chính-sách
Bắc-kinh vẫn theo đuổi. Trong suốt hơn hai ngàn năm mưu-đồ bá-quyền Hán-tộc
vẫn không chịu bỏ jấc-mộng man-rợ rất là qủi-quái, mặc zầu trên thực-tế, ít
nhất hai lần Tầu bị ngoại bang đô-hộ đó là triều-đại nhà Nguyên và nhà Thanh.
Văn-hóa Hán-tộc cũng không công-nhận nhân-quyền của một số tộc khác ở nước Tầu.
Chính sách xâm-lược lãnh-thổ và cái gọi là “Vùng tự-trị” zựa trên lịch-sử.
Takla Makan, và Quảng-tây vốn có những triều-đại văn-hóa riêng oanh-liệt
chống Tầu. Trường-hợp Tây-tạng cho thấy một vết nhơ và thiếu văn-minh trong
lịch-sử hiện-đại. Ngay jữa ban ngày chính-sách Hán-tộc xua quân Cộng-sản Tầu
vào xâm-chiếm Tây-tạng, một nước mà văn-hóa, ngôn-ngữ và tín-ngưỡng khác hẳn
với Tầu. Người Tây-tạng đang bị Tầu đồng-hóa. Họ bị bắt buộc quên văn-hóa,
ngôn-ngữ và đức-tin truyền-thống của họ. Thế-jới đang nhìn thứ Hán đốn-mạt
đối với Tây-tạng và thế-jới biết rằng không thể có hội-thông văn-hóa và sống
chung với Tầu ngày nào Hán-tộc còn theo đổi chính-sách bá-quyền và vi-fậm
nhân-quyền. Chuyện làm ăn với Tầu ngày nay chỉ là jai-đoạn vì Tầu đã và đang
vi-fạm luật-lệ quốc-tế.
|
In the nineties of the twentieth century, Beijing did not
hide its hegemony dream clearly negotiating it with the USA to co-rule the
world, and continue to do so by unbridled exercises of its bully behavior
against neighboring countries in South-East Asia, particularly Vietnam with
which the Han Clan has already had so much warring experiences.
|
Trong thập-niên 90 của thế-kỉ 20, Bắc-kinh không zấu ziếm
jấc-mộng bá-quyền bằng cách bàn với Hoa-kì cùng nhau cai-trị thế-jan, và
Bắc-kinh còn tiếp tục hành-động ngông-cuồng qua thái độ vũ-fu đối với những
nước ở Đông-Nam Á-châu, đặc biệt Việtnam là nước Hán-tộc có rất nhiều
kinh-ngiệm đấu-tranh.
|
One of the grotesques of cultural distortions Beijing has
ever committed against its own people was the incident at Tien An Mon Square
where the flame of freedom and democracy was put down by military force.
According to Beijing’s mouthpieces the troops that smashed human rights on
the Square came from the Inner Mongols, not from the Hans. This evidence
alerts all Chinese ethnic groups to cultural discrimination that truly exists
in China. Do they have dignity?
|
Một trong những hành-động thô-bỉ và vô-văn-hóa mà Bắc-kinh
fạm fải ngịch với chính người Tầu nói chung
là vụ Thiên-an Môn, nơi ngọn đuốc tự-zo và zân-chủ bị Bắc-kinh zùng
quân-đội đè bẹp, nhưng lại công khai đổ trách-nhiệm cho người Tầu gốc ở
Nội-Mông chứ người Hán không bao jờ hành-động như thế. Thế thì, các tộc khác không fải Hán ở Tầu
fải hiểu rằng họ không có quyền bình-đẳng trong văn-hóa. Người Tầu ngĩ jì khi
nhân-vị của họ không còn?
|
b) Religious belief
as one of the cultural facts of life unfortunately has no sympathy for
thinking consciousness is primarily concerned with “punishment” and “award”
differently from ethics and justice because of its fanatical background.
Communicative culture would find it extremely difficult to have an equal
footing for the god of one culture and that of any other cultures; especially
the concept of “revenge” has been in practice in some religious doctrine.
|
Đức-tin tôn-jáo là một trong nhiều iếu-tố có tính văn-hóa
trong đời sống tiếc thay không cho fép
con-ngưởi-suy-tư-thức-tỉnh, vì tôn-jáo đặt nền-tảng trên “cuồng-tín”,
chỉ liên-quan tới “Thưởng-Fạt” khác
hằn với tinh-thần của đạo-đức và công-lí. Văn-hóa Hội-thống khó có thể nào
tìm ra được một vị-trí bình-đẳng cho ông Thần của tôn-jáo này ngồi cạnh ông
Thần của tôn-jáo kia, đặc biệt khi đức-tin của tôn-jáo có quan-niệm
“trả-thù”.
|
Avenging on ideological fanaticism ascribes to both
religious and political abuses of right and power. Totalitarian regimes, for
instance, Oligarchy or Communism, neither act on behalf of the interests of
the nation, nor of the people, but of the benefits of the party’s members.
They therefore commit multiple crimes, of which betraying revolutionary
ideals and creating unconstitutional constitution are common practice.
Dictatorial regimes make use of culture as tool to manipulate society in fact
they do not wish to see the cultural progress of human beings, but regard all
social members and cultural practices mere submissive objects or the
machinery of their designs.
|
Trả thù zo lòng cuồng-tín là điểm đặc-biệt của một vài
tôn-jáo và chính-trị. Những cơ-cấu này lạm-zụng thế-lực và quyền-hành. Chẳng
hạn, chính-thể độc-tài không hề ngĩ đến lợi cho zân, cho nước, mà chỉ fụng-sự
đảng-fái. Chính thể độc-tài mắc rất nhiều tội, trong đó có tội fản lí-tưởng
cách-mạng và viết ra hiến-fáp vô cùng vi-hiến ngay từ những khoản ban-đầu.
(Đón đọc Phân-tích Hiến-fáp Cộng-hòa Xã-hội Chủ Ngĩa Việtnam và Người Việt là
jì? của Nguyễn Quỳnh). Chế-độ Độc-tài-Đảng-trị không muốn thấy tiến-bộ
văn-hoá, ngược lại chỉ coi văn-hóa con người trong xã-hội như cái máy hay
zụng-cụ để zễ bề thao-túng. Những lễ-hội và hoạt-động văn-hóa luôn luôn có bàn
tay của đảng chỉ-đạo, và có khi nhằm ca-tụng đảng.
|
The attainment of cultural world must rely on the global
effort of the community of mankind. It only happens after successful working
models of communicative culture by cooperative performances and the
disappearance of oppressive regimes. This should not be misunderstood as the
final dialectic to a utopian society of mankind since man’s mind and
psychology must be always put on the alert of unseen predicaments. While
people and their culture constitute one inseparable unity, the state and the
regime are subject to justice. Ultimately the protection of the interests of
the people and the nation must come first to determine the interests of the
state and the regime that becomes secondary because “The regime is not an
autonomous agency pursuing its own bureaucratic ambitions. (Rawls, The Law of
the Peoples, 2002, Harvard University Press,pp.11-24) The grandeur plan of
the law of peoples advocated by John Rawls aims at a utopian state of order
and co-existence agreed upon by all nations on earth of different reasonable
levels of humanity. This should not overlook the weight of cultural life –
local and global, once political ethics takes this issue seriously, always
with the diversity of values in strong focus.
|
Tiến tới Thế-jan Văn-hóa còn fải tùy thuộc vào nỗ-lực
chung của cộng-đồng nhân-lọai. Thế-jan Văn-hóa chỉ có thể có sau những
thành-công của văn-hóa jao-lưu. Chúng ta cũng chớ ảo-tưởng rằng Thế-jan
Văn-hóa sẽ là vòng biện-chứng cuối cùng đi tới một xã-hội lí-tưởng vì
lòng-người luôn luôn khó-hiểu. Trong khi zân-tộc và văn-hóa của zân-tộc là
một khối không thể fân-li, thì nhà-nước và chế-độ còn fải có trách nhiệm
trước công-lí. Bảo-vệ quyền-lợi của zân-tộc và của quốc-ja đến trước quyển
lợi của nhà-nước và thể-chế, bởi vì như nhận-xét của John Rawls: “Thể-chế
không fải là cơ-quan độc tôn theo đuổi tham vọng cai-trị của riêng mình.”
Chương trình vĩ-đại về luật của mọi zân-tộc zo John Rawls đề xướng nhắm tới
trật-tự và sống chung của mọi quốc-ja cùng thoả-thuận với nhau, theo trình-độ
văn-hóa khác nhau– địa-fương hay hoàn-vũ, nhưng nhân-tính vẫn fải là gốc của
văn-hóa. Điều này không thể quên já-trị văn-hóa trong đời-sống. bởi vì trong
cái nhìn của đạo-đức chính-trị thì văn-hóa là vấn-đề quan-trọng có nhiều
já-trị khác nhau, mà chúng ta không thể nào coi thường được.
|
May 14, 2012
|
14/5/2012
|
|
|
SELECTED BIBLIOGRAPHY
Baron – Cohen, Simon, The Science of Evil: On Empathy and
the Origins of Cruelty, 2011, Basic Books, A Member of the Perseus Books
Group, New York.
Decety, Jean and Ickes, Ed. The Social Neuroscience of
Empathy, 2009, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,
London, England.
Ferretti, Silvia, Cassirer, Panofsky, and Warburg: Symbol,
Art, and History. Translated by Eichard Pierce, 1989, Yale University Press,
New Haven and London.
Gardiner, Judith Kegan, Rhys, Stead, Lessing, and the
Politics of Empathy, 1989, Indiana University Press, Bloomington and
Indianapolis.
Goldstein, P. Arnold and Michaels, Y. Gerald, Empathy:
Development, Training and Consequences, 1985, Lawrence Erlbaum Associates,
Publishers, Hillsdale, New Jersey, London.
Kuno, Susumu, Functional Syntax: Anaphora, Discourse and
Empathy, 1987, The University of Chicago Press, Chicago and Lodon.
Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D.,
Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy I, Vol. I. 1984. The Analytic Press.
Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D.,
Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy II, Vol. II. 1984. The Analytic Press.
Omdahl, Lynn Becky, Cognative Appraisal, Emotion, and
Empathy, 1995, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Mahwah, New Jersey.
Pedersen, B, Paul, Crethar, C. Hugh, Carlson, Jon.
Inclusive Cultural Empathy, 2008, American Psychological Association,
Washington, D.C.
Rand Mc. Nally Series in the Organization Sciences,
Empathy and Ideology: Aspect of Administrative Innovation, Edited by Charles
Press and Alan Arian, 1966, Rand Mc. Nally Series. USA.
Rawls, John, The Law of Peoples, 2002, Harvard University
Press.
Simpson, David, Ed., German Aesthetic and Literary
Criticism: Kant, Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, 1984, Cambridge
University Press, Cambridge., London, New York.
Stebnicki, A. Mark, Empathy Fatigue: Healing the Mind,
Body, and Spirit of Professional Counselors, 2008, Springer Publishing
Company, New York.
Stein, Edith, On the Problem of Empathy, 1964, Translated
by Waltraut Stain, with a Foreword by Erwin W. Straus, Martinus Nijhoff, The
Hague.
Stueber, R. Karsten, Rediscovering Empathy, 2006, A
Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.
Th. Stcherbatsky, Buddist Logic, volume II, 1962, Dover
Publication, NY.
Vetlesen, Arne Johan, Perception, Empathy, and Judgment:
An Inquiry into the Preconditions of Moral Performance, 1994, The
Pennsylvania State University Press.
Vischer, Robert, Fiedler, Conrad, Wölfflin et al…Empathy,
Form, and Space: Prolems in German Aesthetics, 1873 – 1893. Translated by
Mallgrave, Francis and Ikonomou, Eleftherios, 1994, The Getty Center for the
History of Art and the Humanities, USA.
Nguyễn Quỳnh USA
|
TÀI LIỆU
THAM KHẢO CHÍNH
Baron – Cohen, Simon, The Science of Evil: On Empathy and
the Origins of Cruelty, 2011, Basic Books, A Member of the Perseus Books
Group, New York.
Decety, Jean and Ickes, Ed. The Social Neuroscience of
Empathy, 2009, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,
London, England.
Ferretti, Silvia, Cassirer, Panofsky, and Warburg: Symbol,
Art, and History. Translated by Eichard Pierce, 1989, Yale University Press,
New Haven and London.
Gardiner, Judith Kegan, Rhys, Stead, Lessing, and the
Politics of Empathy, 1989, Indiana University Press, Bloomington and
Indianapolis.
Goldstein, P. Arnold and Michaels, Y. Gerald, Empathy:
Development, Training and Consequences, 1985, Lawrence Erlbaum Associates,
Publishers, Hillsdale, New Jersey, London.
Kuno, Susumu, Functional Syntax: Anaphora, Discourse and
Empathy, 1987, The University of Chicago Press, Chicago and Lodon.
Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D.,
Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy I, Vol. I. 1984. The Analytic Press.
Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D.,
Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy II, Vol. II. 1984. The Analytic Press.
Omdahl, Lynn Becky, Cognative Appraisal, Emotion, and
Empathy, 1995, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Mahwah, New Jersey.
Pedersen, B, Paul, Crethar, C. Hugh, Carlson, Jon.
Inclusive Cultural Empathy, 2008, American Psychological Association,
Washington, D.C.
Rand Mc. Nally Series in the Organization Sciences,
Empathy and Ideology: Aspect of Administrative Innovation, Edited by Charles
Press and Alan Arian, 1966, Rand Mc. Nally Series. USA.
Rawls, John, The Law of Peoples, 2002, Harvard University
Press.
Simpson, David, Ed., German Aesthetic and Literary
Criticism: Kant, Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, 1984, Cambridge
University Press, Cambridge., London, New York.
Stebnicki, A. Mark, Empathy Fatigue: Healing the Mind,
Body, and Spirit of Professional Counselors, 2008, Springer Publishing
Company, New York.
Stein, Edith, On the Problem of Empathy, 1964, Translated
by Waltraut Stain, with a Foreword by Erwin W. Straus, Martinus Nijhoff, The
Hague.
Stueber, R. Karsten, Rediscovering Empathy, 2006, A
Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.
Th. Stcherbatsky, Buddist Logic, volume II, 1962, Dover
Publication, NY.
Vetlesen, Arne Johan, Perception, Empathy, and Judgment:
An Inquiry into the Preconditions of Moral Performance, 1994, The
Pennsylvania State University Press.
Vischer, Robert, Fiedler, Conrad, Wölfflin et al…Empathy,
Form, and Space: Prolems in German Aesthetics, 1873 – 1893. Translated by
Mallgrave, Francis and Ikonomou, Eleftherios, 1994, The Getty Center for the
History of Art and the Humanities, USA.
Nguyễn Quỳnh USA
|
|
|
No comments:
Post a Comment
your comment - ý kiến của bạn