What is Enlightenment? Khai sáng là gì?

What is Enlightenment?	Khai sáng là gì?
Michel Foucault	Michel Foucault
Qu'est-ce que les Lumières?	Qu'est-ce que les Lumières?"
	Lời người dịch: Vào cuối đời, Michel Foucault (1926 – 1984) trở lại vấn đề của Kant đặt ra trong bài tiểu luận “Khai sáng là gì?” với một bài viết cùng tên có thể coi là một dấu mốc trong hành trạng tư tưởng của ông. Kant là một trong những triết gia lớn đã có những ảnh hưởng mãnh liệt trong tiến trình tư duy của Foucault, ngay từ luận án phụ đệ trình để lấy văn bằng tiến sĩ quốc gia vào năm 1961, ông đã thực hiện công trình dịch, trình bày và chú giải tác phẩm Nhân học trong quan điểm thực nghiệm/ Anthropologie in pragmatischer Hinsicht của Kant. Ông còn trở lại với những vấn đề trong triết học phê phán của Kant ở tác phẩm Những từ ngữ và sự vật (1966).
Today when a periodical asks its readers a question, it does so in order to collect opinions on some subject about which everyone has an opinion already; there is not much likelihood of learning anything new. In the eighteenth century, editors preferred to question the public on problems that did not yet have solutions. I don't know whether or not that practice was more effective; it was unquestionably more entertaining.	Trong thời đại chúng ta, khi một nhật báo đặt ra một vấn đề với độc giả, chính là muốn hỏi ý kiến của họ về một chủ đề mà mỗi người đã có tư kiến riêng: không cần học hỏi điều gì mới. Vào thế kỷ 18, người ta ưa hỏi công chúng về những vấn đề thực sự chưa có giải đáp. Tôi không rõ điều đó có hiệu quả gì hơn, nhưng quả là rất thú vị.
In any event, in line with this custom, in November 1784 a German periodical, Berlinische Monatschrift published a response to the question: Was ist Aufklärung? And the respondent was Kant.	Dẫu sao cũng trong thói quen này một tờ báo định kỳ, Nguyệt san Berlin/ Berlinische Monatsschrift vào tháng Chạp năm 1784 đã đăng tải một trả lời cho câu hỏi: Khai sáng là gì/Was ist Aufklärung? Và trả lời đó là của Kant.
A minor text, perhaps. But it seems to me that it marks the discreet entrance into the history of thought of a question that modern philosophy has not been capable of answering, but that it has never managed to get rid of, either. And one that has been repeated in various forms for two centuries now. From Hegel through Nietzsche or Max Weber to Horkheimer or Habermas, hardly any philosophy has failed to confront this same question, directly or indirectly. What, then, is this event that is called the Aufklärung and that has determined, at least in part, what we are, what we think, and what we do today? Let us imagine that the Berlinische Monatschrift still exists and that it is asking its readers the question: What is modern philosophy? Perhaps we could respond with an echo: modern philosophy is the philosophy that is attempting to answer the question raised so imprudently two centuries ago: Was ist Aufklärung?	Có thể đây chỉ là một bài viết nhỏ. Nhưng đối với tôi bài viết này đã dụng tâm đưa vào trong lịch sử tư tưởng một vấn nạn mà triết học hiện đại đã không thể giải đáp, nhưng cũng không thoát ra khỏi. Và dưới nhiều hình thức khác nhau, đã hai thế kỷ nay được lập lại. Từ Hegel đến Horkheimer hay Habermas, ngang qua Nietzsche hay Max Weber, không có triết học nào, trực tiếp hoặc gián tiếp, lại chẳng đối đầu với vấn nạn này: vậy biến cố gọi là Khai sáng/ Aufklärungấy là gì và ít ra phần nào đã xác định ngày nay, chúng ta là gì, chúng ta nghĩ gì và chúng ta làm gì? Hãy thử tưởng tượng Nguyệt san Berlin còn tồn tại đến thời đại chúng ta và đặt câu hỏi với độc giả: “Triết học hiện đại là gì?”; có thể người ta sẽ đồng thanh trả lời là: triết học hiện đại, chính là triết học toan tính trả lời cho câu hỏi đặt ra đã hai thế kỷ, với biết bao khinh suất: Khai sáng là gì?
Let us linger a few moments over Kant's text. It merits attention for several reasons.	Chúng ta hãy dừng lại ở đây một lát với bài tiểu luận này của Kant. Bài này đáng phải quan tâm vì nhiều lý do.
1  To this same question, Moses Mendelssohn had also replied in the same journal, just two months earlier. But Kant had not seen Mendelssohn's text when he wrote his. To be sure, the encounter of the German philosophical movement with the new development of Jewish culture does not date from this precise moment. Mendelssohn had been at that crossroads for thirty years or so, in company with Lessing. But up to this point it had been a matter of making a place for Jewish culture within German thought -- which Lessing had tried to do in Die Juden -- or else of identifying problems common to Jewish thought and to German philosophy; this is what Mendelssohn had done in his Phadon; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele. With the two texts published in the Berlinische Monatschrift the German Aufklärung and the Jewish Haskala recognize that they belong to the same history; they are seeking to identify the common processes from which they stem. And it is perhaps a way of announcing the acceptance of a common destiny -- we now know to what drama that was to lead.	1/ Cũng với câu hỏi này chính Moses Mendelssohn đã trả lời trên cùng tờ báo, hai tháng trước đó. Nhưng Kant không biết bài viết này trong khi ông viết bài của ông. Chắc hẳn, không phải là cái thời khoảng đánh dấu sự gặp gỡ giữa phong trào triết học Đức với những phát triển mới của văn hóa Do thái. Ðã chừng ba chục năm qua Mendelssohn cùng với Lessing vẫn ở ngã ba đường này. Nhưng tới lúc này, văn hóa Do thái đã xem ra được kể đến trong tư tưởng Đức – điều mà Lessing đã tìm cách thực hiện trong Người Do thái/ Die Juden (1749) - hay còn muốn khai thông những vấn đề chung cho tư tưởng Do thái và triết học Đức: đó là điều Mendelssohn đã làm trong những Ðàm luận về sự bất tử của linh hồn/ Entretiens sur l’immortalité de l’âme [nguyên bản tiếng Đức là: Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele (1767,1768,1769). Với hai bản văn đã xuất hiện trên Nguyệt san Berlin, Aufklärung Đức vàHaskala Do thái xem ra thuộc về cùng một lịch sử; chúng tìm kiếm xác định xem thuộc về quá trình chung nào. Và dường như đó cũng là một cách thông báo chấp nhận một định mệnh chung, mà người ta biết phải dẫn đến tấn kịch nào.
2  But there is more. In itself and within the Christian tradition, Kant's text poses a new problem.	2/ Nhưng còn hơn thế nữa. Tự nó và trong truyền thống Cơ đốc, bản văn này đặt ra một vấn đề mới.
It was certainly not the first time that philosophical thought had sought to reflect on its own present. But, speaking schematically, we may say that this reflection had until then taken three main forms.	Chắc chắn không phải lần đầu tiên mà tư tưởng triết lý tìm kiếm phản tỉnh trên hiện tại riêng của nó. Nhưng một cách khái quát, người ta có thể nói, phản tỉnh này tới nay mang ba hình thức chính.
- The present may be represented as belonging to a certain era of the world, distinct from the others through some inherent characteristics, or separated from the others by some dramatic event. Thus, in Plato's Statesman the interlocutors recognize that they belong to one of those revolutions of the world in which the world is turning backwards, with all the negative consequences that may ensue.	- Người ta có thể hình dung hiện tại là thuộc về một thời đại nhất định của thế giới, phân biệt với những thời đại khác qua một vài cá tính riêng, hay phân cách với những thời đại khác qua một vài kịch biến. Như vậy trong thiên Chính trị của Platon, những người đối thoại với nhau nhận biết ra là họ cùng thuộc về một trong những cách mạng của thế giới, ở đó thế giới đảo lộn, với tất cả những thành quả tiêu cực có thể xảy ra.
- The present may be interrogated in an attempt to decipher in it the heralding signs of a forthcoming event. Here we have the principle of a kind of historical hermeneutics of which Augustine might provide an example.	- Người ta cũng có thể tra hỏi hiện tại để toan tính giải mã những dấu chỉ thông báo một diễn biến kế tiếp trong hiện tại. Ở đó có nguyên lý của một loại thông diễn học lịch sử mà Augustin có thể là một điển hình;
- The present may also be analyzed as a point of transition toward the dawning of a new world. That is what Vico describes in the last chapter of La Scienza Nuova; what he sees 'today' is 'a complete humanity ... spread abroad through all nations, for a few great monarchs rule over this world of peoples'; it is also 'Europe ... radiant with such humanity that it abounds in all the good things that make for the happiness of human life.' [1]	- Người ta cũng có thể phân tích hiện tại như một điểm chuyển biến về bình minh của một thế giới mới. Chính đó là điều Vico mô tả trong chương cuối Những nguyên lý của triết học lịch sử* điều mà ông thấy “hiện nay”, chính là “nền văn minh toàn diện nhất trải rộng khắp các dân tộc mà đa số nằm trong một vài đế chế lớn”; đó cũng là “châu Âu rực rỡ của một nền văn minh vô song”, rốt cuộc đã sản xuất ra “mọi của cải tạo thành sự phong phú của đời sống con người”.
	*Principii di una scienza nuova d’interno alla comune natura delle nazioni (Những nguyên tắc của một khoa học mới về bản chất nội tại và chung của các dân tộc, 1725);
Now the way Kant poses the question of Aufklärung is entirely different: it is neither a world era to which one belongs, nor an event whose signs are perceived, nor the dawning of an accomplishment. Kant defines Aufklärung in an almost entirely negative way, as an Ausgang, an 'exit,' a 'way out.' In his other texts on history, Kant occasionally raises questions of origin or defines the internal teleology of a historical process. In the text on Aufklärung, he deals with the question of contemporary reality alone. He is not seeking to understand the present on the basis of a totality or of a future achievement. He is looking for a difference: What difference does today introduce with respect to yesterday?	Hay cách thức mà Kant đặt vấn nạn về Khai sáng/Aufklärung hoàn toàn khác – không phải một thời đại của thế giới con người đang sống, cũng không phải một biến cố mà người ta nhận ra những dấu chỉ, cũng không phải bình minh của một thành tựu. Kant định nghĩa Khai sáng một cách hầu như tiêu cực, như một Ausgang, một “lối ra”, một “lối thoát”. Trong những bản văn khác của ông về lịch sử, rõ ràng là Kant đặt những vấn nạn về nguồn gốc hay xác định cứu cánh bên trong của một quá trình lịch sử. Trong bản văn về Khai sáng, vấn nạn liên hệ tới thời sự thuần túy. Ông không tìm cách hiểu hiện tại khởi từ một toàn diện hay một thành tựu tương lai. Ông tìm kiếm một sự dị biệt: dị biệt nào hiện tại đưa ra đối với quá khứ?
3  I shall not go into detail here concerning this text, which is not always very clear despite its brevity. I should simply like to point out three or four features that seem to me important if we are to understand how Kant raised the philosophical question of the present day.	3/ Tôi sẽ không đi vào chi tiết của bản văn thường không sáng sủa lắm mặc dầu vắn gọn. Tôi chỉ muốn nêu ra ba bốn nét theo tôi quan trọng để hiểu tại sao Kant đặt để vấn nạn triết học về hiện tại.
Kant indicates right away that the 'way out' that characterizes Enlightenment is a process that releases us from the status of 'immaturity.' And by 'immaturity,' he means a certain state of our will that makes us accept someone else's authority to lead us in areas where the use of reason is called for. Kant gives three examples: we are in a state of 'immaturity' when a book takes the place of our understanding, when a spiritual director takes the place of our conscience, when a doctor decides for us what our diet is to be. (Let us note in passing that the register of these three critiques is easy to recognize, even though the text does not make it explicit.) In any case, Enlightenment is defined by a modification of the preexisting relation linking will, authority, and the use of reason.	Kant chỉ ra ngay là “lối ra” này tiêu biểu, Khai sáng là một quá trình đưa chúng ta ra khỏi tình trạng “ấu trĩ”. Ông hiểu “ấu trĩ ” theo nghĩa là một tình trạng nhất định của ý chí bắt chúng ta phải chấp nhận quyền hành của người khác dẫn dắt chúng ta trong những lĩnh vực phải sử dụng tới lý trí. Kant đưa ra ba ví dụ: chúng ta ở trong tình trạng ấu trĩ khi một quyển sách điều động chúng ta thay vì dùng nhận thức, khi một người giám hộ tinh thần điều động chúng ta thay vì dùng lương tri, hay khi một thầy thuốc quyết định thay ta về chế độ ăn uống (có thể ghi nhận dễ dàng ở đây danh mục của ba phần phê phán, mặc dầu bản văn không nói ra rõ ràng điều đó). Trong mọi trường hợp, Khai sáng được xác định bởi sự cải thiện mối quan hệ tiền hiện giữa ý chí, quyền hành và sử dụng lý trí.
We must also note that this way out is presented by Kant in a rather ambiguous manner. He characterizes it as a phenomenon, an ongoing process; but he also presents it as a task and an obligation. From the very first paragraph, he notes that man himself is responsible for his immature status. Thus it has to be supposed that he will be able to escape from it only by a change that he himself will bring about in himself. Significantly, Kant says that this Enlightenment has a Wahlspruch: now a Wahlspruch is a heraldic device, that is, a distinctive feature by which one can be recognized, and it is also a motto, an instruction that one gives oneself and proposes to others. What, then, is this instruction? Aude sapere: 'dare to know,' 'have the courage, the audacity, to know.' Thus Enlightenment must be considered both as a process in which men participate collectively and as an act of courage to be accomplished personally. Men are at once elements and agents of a single process. They may be actors in the process to the extent that they participate in it; and the process occurs to the extent that men decide to be its voluntary actors.	Cũng cần lưu ý là lối ra này được Kant trình bày một cách khá hàm hồ. Ông nêu đặc thị nó như một sự kiện, một quá trình đang diễn ra; nhưng ông cũng trình bày nó như một nhiệm vụ và một bổn phận. Ngay từ đoạn thứ nhất, ông đã ghi nhận là con người phải chịu trách nhiệm về tình trạng ấu trĩ của mình. Phải nhận thức là chỉ có thể thoát ra bằng một biến đổi tự mình làm lấy cho mình. Một cách minh thị, Kant nói Khai sáng này có một “tiêu ngữ” (Wahlspruch): mà tiêu ngữ, là một nét đặc trưng nhờ đó người ta có thể nhận biết; đó cũng là một mệnh lệnh đặt ra cho chính mình và đặt ra cho người khác. Và đâu là mệnh lệnh này? Aude saper, ”hãy can đảm, đảm lược để biết”. Vậy phải coi Khai sáng vừa là một quá trình mà con người dự phần tập thể và một hành vi can đảm thực hiện một cách cá nhân. Chúng vừa là những thành tố và tác nhân của cùng quá trình. Chúng có thể là những diễn viên trong khuôn khổ chúng dự phần; và tạo ra trong khuôn khổ mà con người quyết định làm những diễn viên thiện nguyện trong đó.
A third difficulty appears here in Kant's text in his use of the word "mankind", Menschheit. The importance of this word in the Kantian conception of history is well known. Are we to understand that the entire human race is caught up in the process of Enlightenment? In that case, we must imagine Enlightenment as a historical change that affects the political and social existence of all people on the face of the earth. Or are we to understand that it involves a change affecting what constitutes the humanity of human beings? But the question then arises of knowing what this change is. Here again, Kant's answer is not without a certain ambiguity. In any case, beneath its appearance of simplicity, it is rather complex.	Một khó khăn thứ ba ở đó trong bản văn của Kant, nơi sử dụng từ ngữ Nhân loại / Menschheit. Người ta biết sự quan trọng của từ ngữ này trong quan niệm của Kant về lịch sử. Có cần phải hiểu là toàn bộ nhân loại ở trong quá trình của Khai sáng không? Và trong trường hợp này, phải hình dung Khai sáng là một biến đổi lịch sử động tới sự tồn tại chính trị và xã hội của tất cả mọi người trên mặt trái đất. Hay phải hiểu là một biến đổi tác động đến cái gì cấu thành nhân tính của con người? Và câu hỏi đặt ra khi đó là biết cái gì là biến đổi này. Cũng ở đó, giải đáp của Kant không lột bỏ một hàm hồ nhất định. Trong mọi trường hợp, dưới mọi tình thế đơn giản, nó còn khá phức tạp.
Kant defines two essential conditions under which mankind can escape from its immaturity. And these two conditions are at once spiritual and institutional, ethical and political.	Kant xác định hai điều kiện chủ yếu để cho nhân loại ra khỏi tình huống ấu trĩ. Và cả hai điều kiện này vừa thuộc về tinh thần và định chế, vừa là đạo đức và chính trị.
The first of these conditions is that the realm of obedience and the realm of the use of reason be clearly distinguished. Briefly characterizing the immature status, Kant invokes the familiar expression: 'Don't think, just follow orders'; such is, according to him, the form in which military discipline, political power, and religious authority are usually exercised. Humanity will reach maturity when it is no longer required to obey, but when men are told: 'Obey, and you will be able to reason as much as you like.' We must note that the German word used here is räsonieren; this word, which is also used in the Critiques does not refer to just any use of reason, but to a use of reason in which reason has no other end but itself: räsonieren is to reason for reasoning's sake. And Kant gives examples, these too being perfectly trivial in appearance: paying one's taxes, while being able to argue as much as one likes about the system of taxation, would be characteristic of the mature state; or again, taking responsibility for parish service, if one is a pastor, while reasoning freely about religious dogmas.	Ðiều kiện đầu tiên là phải phân biệt cái gì do vâng lệnh và cái gì thuộc sử dụng lý trí. Ðể nêu ra đặc trưng ngắn gọn về tình trạng ấu trĩ, Kant kể ra diễn ngữ phổ thông: “Hãy vâng lời, đừng lý luận”: theo ông đó là hình thái thường diễn ra trong kỷ luật nhà binh, quyền thế chính trị, giáo quyền. Nhân loại sẽ trưởng thành không phải khi không vâng lời nữa, nhưng là khi người ta nói: “Hãy vâng lời, và có thể lý luận khi nào bạn muốn.” Phải ghi nhận là từ ngữ Đức dùng ở đây là räsonieren; từ ngữ này, cũng thấy dùng trong những cuốn Phê phán, không liên quan gì đến một sử dụng nào đó của lý trí, nhưng tới một sử dụng lý trí trong đó lý trí không có cứu cánh nào khác chính nó; räsonieren, lý luận vì lý luận. Và Kant cho những ví dụ, xem ra cũng hoàn toàn dung tục: trả thuế, nhưng có thể lý luận chừng nào người ta muốn nói về tài chính, đó chính là cái đặc trưng tình trạng trưởng thành; hay còn đoán chắc phụng vụ của một giáo xứ khi người ta là mục sư, tuân thủ những nguyên tắc của Giáo hội của mình, nhưng lý luận như khi người muốn bàn về những giáo lý.
We might think that there is nothing very different here from what has been meant, since the sixteenth century, by freedom of conscience: the right to think as one pleases so long as one obeys as one must. Yet it is here that Kant brings into play another distinction, and in a rather surprising way. The distinction he introduces is between the private and public uses of reason. But he adds at once that reason must be free in its public use, and must be submissive in its private use. Which is, term for term, the opposite of what is ordinarily called freedom of conscience.	Người ta có thể nghĩ chẳng có gì khác biệt với điều người ta hiểu về tự do lương tri, từ thế kỷ 16: quyền suy nghĩ như ta muốn, miễn là phải vâng lệnh. Hoặc ở đó Kant đã đưa ra một phân biệt khác mà can dự vào một cách đáng ngạc nhiên. Ðó là sự phân biệt giữa sử dụng riêng tư và sử dụng công cộng của lý trí. Nhưng người ta có thể bổ túc thêm là lý trí phải được tự do trong sử dụng công cộng và phải tuân thủ trong sử dụng riêng tư. Ðó là điều nghịch lại, từng chữ với cái người ta gọi là tự do của ý thức.
But we must be somewhat more precise. What constitutes, for Kant, this private use of reason? In what area is it exercised? Man, Kant says, makes a private use of reason when he is 'a cog in a machine'; that is, when he has a role to play in society and jobs to do: to be a soldier, to have taxes to pay, to be in charge of a parish, to be a civil servant, all this makes the human being a particular segment of society; he finds himself thereby placed in a circumscribed position, where he has to apply particular rules and pursue particular ends. Kant does not ask that people practice a blind and foolish obedience, but that they adapt the use they make of their reason to these determined circumstances; and reason must then be subjected to the particular ends in view. Thus there cannot be, here, any free use of reason.	Những cần phải minh định thêm một chút. Theo Kant, sử dụng tư riêng lý trí là gì? Ðâu là lĩnh vực mà nó thực hành? Kant nói, con người tạo ra một sử dụng riêng tư của lý trí, khi con người là “một bộ phận trong một máy”; có nghĩa là khi con người giữ một vai trò diễn ra trong xã hội và trong những chức năng thi hành: là người lính, có những thuế phải trả, đang tại nhiệm trong thánh đường, là công nhân viên nhà nước, tất cả điều này tạo cho con người một mảng đặc biệt trong xã hội; con người thấy ở đó trong một vị trí nhất định, phải áp dụng những quy luật và theo đuổi những cứu cánh đặc biệt. Kant không đòi hỏi người ta thực hành một sự tuân thủ mù quáng tồi tệ; nhưng người ta phải tạo ra cho lý trí của mình một sử dụng thích nghi với những hoàn cảnh xác định; và lý trí khi đó phải tuân theo những cứu cánh đặc thù này. Không thể có ở đó sử dụng tự do của lý trí.
On the other hand, when one is reasoning only in order to use one's reason, when one is reasoning as a reasonable being (and not as a cog in a machine), when one is reasoning as a member of reasonable humanity, then the use of reason must be free and public. Enlightenment is thus not merely the process by which individuals would see their own personal freedom of thought guaranteed. There is Enlightenment when the universal, the free, and the public uses of reason are superimposed on one another.	Ngược lại, khi người ta chỉ lý luận để sử dụng lý trí, khi người ta lý luận một cách hợp lý (và không phải như bộ phận của máy móc), khi người ta lý luận như một thành viên của nhân loại hữu lý, lúc đó sử dụng lý trí phải được tự do và công cộng. Khai sáng không chỉ là quá trình trong đó những cá nhân nhận thấy được bảo đảm tự do riêng tư cho tư tưởng. Có Khai sáng khi có sự chồng chất giữa sử dụng hỗ biến, sử dụng tự do và sử dụng công cộng của lý trí.
Now this leads us to a fourth question that must be put to Kant's text. We can readily see how the universal use of reason (apart from any private end) is the business of the subject himself as an individual; we can readily see, too, how the freedom of this use may be assured in a purely negative manner through the absence of any challenge to it; but how is a public use of that reason to be assured? Enlightenment, as we see, must not be conceived simply as a general process affecting all humanity; it must not be conceived only as an obligation prescribed to individuals: it now appears as a political problem. The question, in any event, is that of knowing how the use of reason can take the public form that it requires, how the audacity to know can be exercised in broad daylight, while individuals are obeying as scrupulously as possible. And Kant, in conclusion, proposes to Frederick II, in scarcely veiled terms, a sort of contract -- what might be called the contract of rational despotism with free reason: the public and free use of autonomous reason will be the best guarantee of obedience, on condition, however, that the political principle that must be obeyed itself be in conformity with universal reason.	Ðiều này dẫn chúng ta tới vấn nạn thứ tư đặt ra trong bản văn của Kant. Người ta nhận ra là sử dụng phổ biến của lý trí (ở ngoài mọi cứu cánh đặc thù) là sự việc của chính chủ thể với tư cách cá thể; người ta cũng nhận ra là tự do của sử dụng này có thể được bảo đảm một cách thuần tiêu cực do việc vắng mặt mọi truy cầu chống lại nó; nhưng làm sao bảo đảm một sử dụng công cộng của lý trí này? Khai sáng như ta thấy không thể nhận thức được đơn giản như một quá trình chung chung tác động toàn thể nhân loại; nó không thể được nhận thức đơn giản như một bổn phận sai khiến mọi cá nhân: khai sáng hiện ra giờ đây như một vấn đề chính trị. Trong mọi trường hợp, vấn nạn đặt ra là biết tại sao sử dụng lý trí có thể mang hình thức công cộng thiết yếu với nó, tại sao đảm lược hiểu biết có thể thực thi giữa thanh thiên bạch nhật, trong khi những cá nhân cũng tuân thủ y chang như vậy. Và Kant, để kết thúc, đã đề nghị hoàng đế Friedrich II., trong những lời lẽ khá kín đáo, một loại khế ước. Ðiều mà người ta có thể gọi là khế ước của chuyên chính thuần lý với lý trí tự do: sử dụng công cộng và tự do của lý trí tự trị sẽ là bảo đảm tốt nhất cho vâng lời, tuy nhiên với điều kiện là nguyên tắc chính trị mà nó tuân thủ phải phù hợp với lý trí phổ biến.
Let us leave Kant's text here. I do not by any means propose to consider it as capable of constituting an adequate description of Enlightenment; and no historian, I think, could be satisfied with it for an analysis of the social, political, and cultural transformations that occurred at the end of the eighteenth century.	Tạm gác lại bản văn ở đây. Tôi không coi nó như có thể tạo thành một miêu tả chính đáng của Khai sáng; và tôi nghĩ, không sử gia nào thỏa mãn ở đó đặng phân tích những biến thái xã hội, chính trị và văn hóa xảy ra vào cuối thế kỷ 18.
Nevertheless, notwithstanding its circumstantial nature, and without intending to give it an exaggerated place in Kant's work, I believe that it is necessary to stress the connection that exists between this brief article and the three Critiques. Kant in fact describes Enlightenment as the moment when humanity is going to put its own reason to use, without subjecting itself to any authority; now it is precisely at this moment that the critique is necessary, since its role is that of defining the conditions under which the use of reason is legitimate in order to determine what can be known, what must be done, and what may be hoped. Illegitimate uses of reason are what give rise to dogmatism and heteronomy, along with illusion; on the other hand, it is when the legitimate use of reason has been clearly defined in its principles that its autonomy can be assured. The critique is, in a sense, the handbook of reason that has grown up in Enlightenment; and, conversely, the Enlightenment is the age of the critique.	Tuy nhiên, dầu nó chỉ có tính nhất thời, và không muốn cho nó một vị trí quá đáng trong toàn bộ tác phẩm của Kant, tôi nghĩ là cũng phải nhấn mạnh đến mối liên lạc giữa bài viết ngắn này với ba bộ Phê phán. Quả thực ông miêu tả Khai sáng như thời khoảng mà nhân loại đi sử dụng lý trí riêng của mình, không bị chi phối bởi quyền hành nào; đó cũng là thời khoảng mà Phê phán là thiết yếu, vì nó đóng vai trò xác định những điều kiện trong đó sử dụng lý trí là chính đáng để xác định điều gì người ta có thể nhận thức, điều gì có thể làm và điều gì cho phép hy vọng. Chính việc sử dụng không chính đáng của lý trí làm nẩy sinh ra cùng với ảo tưởng, chủ nghĩa giáo điều và không có tự trị; đảo lại, khi sử dụng chính đáng lý trí rõ ràng xác định trong những nguyên tắc của nó là lúc tự trị của nó được bảo đảm. Phê phán trong một hình thức nào đó là quyển sách bên bờ lý trí trở thành chủ yếu trong Khai sáng; và ngược lại, Khai sáng là thời đại của Phê phán.
It is also necessary, I think, to underline the relation between this text of Kant's and the other texts he devoted to history. These latter, for the most part, seek to define the internal teleology of time and the point toward which history of humanity is moving. Now the analysis of Enlightenment, defining this history as humanity's passage to its adult status, situates contemporary reality with respect to the overall movement and its basic directions. But at the same time, it shows how, at this very moment, each individual is responsible in a certain way for that overall process.	Tôi nghĩ cũng phải nhấn mạnh đến quan hệ giữa bản văn này của Kant với những bản văn khác viết về lịch sử. Phần lớn những bản văn này tìm kiếm xác định cứu cánh bên trong của thời tính và mấu chốt hoàn tất lịch sử nhân loại. Thế nên phân tích Khai sáng, khi xác định nó như nẻo đường đến tình trạng trưởng thành, đặt định thời sự đối với vận động toàn bộ và những chiếu kích cơ bản của nó. Nhưng đồng thời nó chỉ ra làm thế nào, trong thời khoảng thực tại này, mỗi người nhận ra trách nhiệm theo một cách thức nhất định trong quá trình toàn diện này.
The hypothesis I should like to propose is that this little text is located in a sense at the crossroads of critical reflection and reflection on history. It is a reflection by Kant on the contemporary status of his own enterprise. No doubt it is not the first time that a philosopher has given his reasons for undertaking his work at a particular moment. But it seems to me that it is the first time that a philosopher has connected in this way, closely and from the inside, the significance of his work with respect to knowledge, a reflection on history and a particular analysis of the specific moment at which he is writing and because of which he is writing. It is in the reflection on 'today' as difference in history and as motive for a particular philosophical task that the novelty of this text appears to me to lie.	Giả thuyết tôi muốn đưa ra là bản văn nhỏ này quả thật ở vị trí bản lề của phản tỉnh phê phán và phản tỉnh về lịch sử. Ðó là một phản tỉnh của Kant về thực tế trong sự nghiệp của ông. Chắc hẳn đây không phải là lần thứ nhất một triết gia đưa ra những lý luận về việc ông dự trù tác phẩm của mình ở vào một thời khoảng nào đó. Nhưng đối với tôi đây là lần đầu tiên một triết gia đã liên kết một cách chặt chẽ và tự nội, ý nghĩa tác phẩm của mình đối với nhận thức, một phản tỉnh về lịch sử và một phân tích riêng về thời khoảng đặc thù mà ông viết và chính vì lẽ đó mà ông viết. Phản tỉnh về “ngày nay” như một khu biệt trong lịch sử và như một động lực cho một nhiệm vụ triết lý đặc thù đối với tôi quả là cái mới mẻ của bản văn này.
And, by looking at it in this way, it seems to me we may recognize a point of departure: the outline of what one might call the attitude of modernity.	Và, khi xét nghĩ nó như vậy, dường như theo tôi người ta có thể nhận ra một khởi điểm: phác thảo điều mà người ta có thể gọi là thái độ của hiện đại.
I know that modernity is often spoken of as an epoch, or at least as a set of features characteristic of an epoch; situated on a calendar, it would be preceded by a more or less naive or archaic premodernity, and followed by an enigmatic and troubling 'postmodernity.' And then we find ourselves asking whether modernity constitutes the sequel to the Enlightenment and its development, or whether we are to see it as a rupture or a deviation with respect to the basic principles of the 18th century.	Tôi biết người ta thường nói về hiện đại như một thời đại hay trong mọi trường hợp như một toàn bộ những nét đặc trưng cửa một thời đại; người ta định vị nó trên một lịch đồ mà trước nó là một tiền hiện đại, ít nhiều có tính ngây thơ hay cổ hủ và tiếp sau là một “hậu hiện đại” bí ẩn và đáng sợ. Và rồi thì người ta tự hỏi xem hiện đại tạo thành kế tục của Khai sáng và phát triển của nó, hay phải thấy ở đó một đoạn tuyệt hay biến lệch đối với những nguyên tắc căn bản của thế kỷ 18.
Thinking back on Kant's text, I wonder whether we may not envisage modernity rather as an attitude than as a period of history. And by 'attitude,' I mean a mode of relating to contemporary reality; a voluntary choice made by certain people; in the end, a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and behaving that at one and the same time marks a relation of belonging and presents itself as a task. A bit, no doubt, like what the Greeks called an ethos. And consequently, rather than seeking to distinguish the 'modern era' from the 'premodern' or 'postmodern,' I think it would be more useful to try to find out how the attitude of modernity, ever since its formation, has found itself struggling with attitudes of 'countermodernity.'	Khi tham khảo bản văn của Kant, tôi tự hỏi là người ta không thể xem hiện đại như một thái độ hơn là một thời kỳ của lịch sử. Thái độ theo chỗ tôi muốn nói ở đây là một phương thức quan hệ đối với thời sự; một chọn lựa tự nguyện lập thành bởi nhiều người; sau rốt, là một phương cách suy nghĩ và cảm nghĩ, cũng như một phương cách hành động và ứng xử đánh dấu một phận sự và biểu hiện như một nhiệm vụ. Chắc hẳn, gần giống như cái mà người Hy Lạp gọi là êthos. Quả thực, thay vì muốn phân biệt “thời hiện đại” với những thời kỳ “tiền” hay “hậu hiện đại”, tôi nghĩ tốt hơn ta nên xem thái độ của hiện đại ra làm sao, kể từ lúc hình thành, trong tương tranh với những thái độ của “chống hiện đại”.
To characterize briefly this attitude of modernity, I shall take an almost indispensable example, namely, Baudelaire; for his consciousness of modernity is widely recognized as one of the most acute in the nineteenth century.	Ðể định tính ngắn gọn thái độ hiện đại này, tôi lấy một ví dụ hầu như cần thiết: về Baudelaire vì nơi ông ta có thể nhận thấy khái quát một trong những ý thức sắc bén nhất của hiện đại vào thế kỷ 19.
1 Modernity is often characterized in terms of consciousness of the discontinuity of time: a break with tradition, a feeling of novelty, of vertigo in the face of the passing moment. And this is indeed what Baudelaire seems to be saying when he defines modernity as 'the ephemeral, the fleeting, the contingent.' [2] But, for him, being modern does not lie in recognizing and accepting this perpetual movement; on the contrary, it lies in adopting a certain attitude with respect to this movement; and this deliberate, difficult attitude consists in recapturing something eternal that is not beyond the present instant, nor behind it, but within it. Modernity is distinct from fashion, which does no more than call into question the course of time; modernity is the attitude that makes it possible to grasp the 'heroic' aspect of the present moment. Modernity is not a phenomenon of sensitivity to the fleeting present; it is the will to 'heroize' the present.	1/ Người ta thường thử định tính hiện đại qua ý thức về tính gián đoạn của thời gian: đoạn tuyệt với truyền thống, cảm tính về cái mới, choáng ngợp về những gì xảy ra. Và đó chính là điều Baudelaire muốn nói khi ông định nghĩa hiện đại qua “cái quá độ, cái thoáng qua, cái ngẫu nhiên”. Nhưng đối với ông, hiện đại không phải là nhìn nhận và chấp nhận cái vận động thường cửu này; trái lại phải có một thái độ nhất định đối với cái vận động này; và thái độ tự nguyện, khó khăn nhằm nắm bắt được cái gì là vĩnh cửu không phải ở bên ngoài khoảnh khắc hiện tại, hay đằng sau nó, nhưng ngay trong nó. Hiện đại phân biệt với phương thức chỉ đi theo giòng thời gian; đó là thái độ cho phép nắm được cái gì là “hào khí” trong thời hiện tại. Hiện đại không là một sự kiện của cảm tính đối với cái hiện tại thoáng qua; chính là một ý chí “tạo hào khí” hiện tại.
I shall restrict myself to what Baudelaire says about the painting of his contemporaries. Baudelaire makes fun of those painters who, finding nineteenth-century dress excessively ugly, want to depict nothing but ancient togas. But modernity in painting does not consist, for Baudelaire, in introducing black clothing onto the canvas. The modern painter is the one who can show the dark frock-coat as 'the necessary costume of our time,' the one who knows how to make manifest, in the fashion of the day, the essential, permanent, obsessive relation that our age entertains with death. 'The dress-coat and frock-coat not only possess their political beauty, which is an expression of universal equality, but also their poetic beauty, which is an expression of the public soul -- an immense cortège of undertaker's mutes (mutes in love, political mutes, bourgeois mutes...). We are each of us celebrating some funeral.' [3] To designate this attitude of modernity, Baudelaire sometimes employs a litotes that is highly significant because it is presented in the form of a precept: 'You have no right to despise the present.'	Tôi chỉ kể ra điều mà Baudelaire nói về hội họa của những nhân vật hiện đại. Baudelaire chế nhạo những họa sĩ thấy lối ăn bận của người ta trong thế kỷ 19 quá xấu nên chỉ muốn trình bày những chiếc áo thụng cổ đại. Nhưng cái hiện đại của hội họa không phải ỏ chỗ đưa vào những trang phục đen trong một bức tranh. Nhà họa sĩ hiện đại phải là người trưng ra chiếc áo lễ ảm đạm này như “trang phục cần thiết của thời đại chúng ta”. Chính là người làm cho nhìn ra, trong thời trang này, mối quan hệ cốt cán, thường trực, ám ảnh mà thời đại chúng ta đối diện với cái chết. “Y phục đen và áo lễ không những có cái vẻ đẹp thi vị, biểu hiện của sự bình đẳng phổ biến, mà còn là thi tính biểu hiện tâm hồn công chúng; một đám diễn hành đông đảo những phu đòn đám ma của chính trị, tình nhân, và tư sản. Tất cả chúng ta chào mừng đám tang như thế.” Ðể chỉ định thái độ hiện đại này, đôi khi Baudelaire dùng một lối nói biến ngữ rất có ý nghĩa, bởi nó được trình bày dưới hình thức một châm ngôn: “Bạn không có quyền khinh khi hiện tại.”
2 This heroization is ironical, needless to say. The attitude of modernity does not treat the passing moment as sacred in order to try to maintain or perpetuate it. It certainly does not involve harvesting it as a fleeting and interesting curiosity. That would be what Baudelaire would call the spectator's posture. The flâneur, the idle, strolling spectator, is satisfied to keep his eyes open, to pay attention and to build up a storehouse of memories. In opposition to the flâneur, Baudelaire describes the man of modernity: 'Away he goes, hurrying, searching .... Be very sure that this man ... -- this solitary, gifted with an active imagination, ceaselessly journeying across the great human desert -- has an aim loftier than that of a mere flâneur, an aim more general, something other than the fugitive pleasure of circumstance. He is looking for that quality which you must allow me to call 'modernity.' ... He makes it his business to extract from fashion whatever element it may contain of poetry within history.' As an example of modernity, Baudelaire cites the artist Constantin Guys. In appearance a spectator, a collector of curiosities, he remains 'the last to linger wherever there can be a glow of light, an echo of poetry, a quiver of life or a chord of music; wherever a passion can pose before him, wherever natural man and conventional man display themselves in a strange beauty, wherever the sun lights up the swift joys of the depraved animal.' [4]	2/ Ðã đành cái hào khí hóa này thật cắc cớ. Chẳng nhằm để thần thánh hóa, trong thái độ hiện đại, cái thời khoảng đặng toan tính duy trì hay làm cho nó trường cửu. Hơn nữa cũng không nhằm thâu gặt nó như một kỳ quan mong manh và hấp dẫn: đó là điều mà Baudelaire gọi là một thái độ “rong chơi”. Cái rong chơi bằng lòng mở mắt, chú tâm và thu lượm trong kỷ niệm. Baudelaire đem con người hiện đại ra đối lập với con người rong chơi: “Hắn đi, hắn chạy, hắn tìm. Chắc hẳn, con người này, con người cô độc được phú cho một trí tưởng linh hoạt, thường nhàn du ngang qua sa mạc lớn của nhân loại, có một mục đích cao hơn mục đích của kẻ rong chơi thuần túy, một mục đích khái quát hơn, khác hơn là khoái lạc phù du của hoàn cảnh. Hắn tìm kiếm điều mà chúng ta được phép gọi là hiện đại. Ðối vói hắn, phải toát ra từ thời thượng điều gì có thể chứa cái thi tính trong tính lịch sử.” Và Baudelaire đem nhà hoạt họa Canstantin Guys ra làm ví dụ cho hiện đại. Nhìn bề ngoài, đó là một kẻ rong chơi, một người sưu tập những kỳ vật; ông ta là “người cuối cùng còn nấn ná khắp chốn nào ánh sáng có thể chói lọi, thơ phú có thể vang động, đời sống có thể nẩy nở, âm nhạc có thể rung động, khắp chốn nào một đam mê có thể để mắt tới, khắp chốn nào con người tự nhiên và con người ước lệ lộ ra trong một vẻ đẹp kỳ quái, khắp chốn nào mặt trời thắp sáng những niềm hoan lạc thoáng qua của con vật đồi trụy.”
But let us make no mistake. Constantin Guys is not a flâneur; what makes him the modern painter par excellence in Baudelaire's eyes is that, just when the whole world is falling asleep, he begins to work, and he transfigures that world. His transfiguration does not entail an annulling of reality, but a difficult interplay between the truth of what is real and the exercise of freedom; 'natural' things become 'more than natural,' 'beautiful' things become 'more than beautiful,' and individual objects appear 'endowed with an impulsive life like the soul of their creator.' [5] For the attitude of modernity, the high value of the present is indissociable from a desperate eagerness to imagine it, to imagine it otherwise than it is, and to transform it not by destroying it but by grasping it in what it is. Baudelairean modernity is an exercise in which extreme attention to what is real is confronted with the practice of a liberty that simultaneously respects this reality and violates it.	Chúng ta chớ lầm lẫn. Constantin Guys không phải là kẻ rong chơi; thực ra dưới mắt Baudelaire, đó là nhà họa sĩ hiện đại đúng nghĩa, vào thời điểm mà toàn thế giới chìm trong giấc ngủ, riêng ông bắt tay vào công việc và biến hóa nó. Biến hóa không phải là tiêu diệt cái hiện thực, nhưng là một trò chơi khó giữa chân lý của hiện thực và thực tập của tự do; những sự vật “tự nhiên” trở nên “tự nhiên hơn”, những sự vật “đẹp” trở nên “đẹp hơn” và những sự vật đặc thù có vẻ “được phú cho một đời sống đầy nhiệt huyết như tâm hồn của tác giả”. Ðối với thái độ hiện đại, giá trị cao cả của hiện tai không thể tách rời với sự hăng hái tưởng tượng nó, tưởng tượng nó khác với cái hiện có và biến đổi nó không nhằm hủy diệt, nhưng nắm bắt nó trong cái nó hiện có. Tính hiện đại của Baudelaire là một thực tập mà sự chú tâm tuyệt đỉnh vào hiện thực đương đầu với thực tiễn của một tự do vừa tôn trọng vừa xâm phạm cái hiện thực này.
3 However, modernity for Baudelaire is not simply a form of relationship to the present; it is also a mode of relationship that has to be established with oneself. The deliberate attitude of modernity is tied to an indispensable asceticism. To be modern is not to accept oneself as one is in the flux of the passing moments; it is to take oneself as object of a complex and difficult elaboration: what Baudelaire, in the vocabulary of his day, calls dandysme. Here I shall not recall in detail the well-known passages on 'vulgar, earthy, vile nature'; on man's indispensable revolt against himself; on the 'doctrine of elegance' which imposes 'upon its ambitious and humble disciples' a discipline more despotic than the most terrible religions; the pages, finally, on the asceticism of the dandy who makes of his body, his behavior, his feelings and passions, his very existence, a work of art. Modern man, for Baudelaire, is not the man who goes off to discover himself, his secrets and his hidden truth; he is the man who tries to invent himself. This modernity does not 'liberate man in his own being'; it compels him to face the task of producing himself.	3/ Tuy vậy, đối với Baudelaire, hiện đại không đơn giản là hình thức quan hệ với hiện tại, còn là một cách thức quan hệ phải lập ra cho nó. Thái độ tự nguyện của hiện đại gắn liền với một chủ nghĩa khổ hạnh cần thiết. Là hiện đại, không phải là tự bằng lòng với cái hiện có trong giòng lũ thời khoảng trôi qua; chính là tự đặt mình như một đối tác của một khổ luyện phức tạp và kiên trì: điều mà Baudelaire gọi, theo ngữ vựng của thời đại, là “chủ nghĩa đua đòi”. Tôi sẽ không nhắc lại những trang sách quá quen thuộc: những trang sách nói về bản tính “thô thiển, trần tục, ô trọc”; những trang sách về sự nổi loạn cần thiết cho con người đối với chính mình; những trang sách về “học thuyết thanh lịch” đặt để “cho những tín đồ tham vọng và hèn mọn” một kỷ luật chuyên chính hơn những kỷ luật kinh khủng nhất của những tôn giáo; sau cùng là những trang sách nói về chủ nghĩa khổ hạnh của kẻ đua đòi tạo ra từ thể xác, úng xử, những tình cảm và đam mê, hiện hữu của mình một tác phẩm nghệ thuật. Con người hiện đại, theo Baudelaire, không phải là con người khởi từ khám phá chính mình, những điều bí mật và chân lý ẩn dấu của hắn; hắn là người tìm kiếm tự chế ra mình. Tính hiện đai này không giải phóng con người khỏi bản thể riêng mình; nó trói buộc con người vào nhiệm vụ tự rèn luyện mình.
4 Let me add just one final word. This ironic heroization of the present, this transfiguring play of freedom with reality, this ascetic elaboration of the self -- Baudelaire does not imagine that these have any place in society itself, or in the body politic. They can only be produced in another, a different place, which Baudelaire calls art.	4/ Sau hết, tôi chỉ thêm một điều. Cái hào khí hóa cắc cớ này của hiện tại, cái trò tự do với hiện thực nhắm biến hóa nó, cái trui luyện khắc khổ bản thân này, Baudelaire không quan niệm là có chỗ đứng trong xã hội hay trong chính giới. Chúng chỉ có thể phát sinh trong một môi trường khác mà Baudelaire gọi là nghệ thuật.
I do not pretend to be summarizing in these few lines either the complex historical event that was the Enlightenment, at the end of the eighteenth century, or the attitude of modernity in the various guises it may have taken on during the last two centuries.	Tôi không có ý tom góp trong một vài nét này biến cố lịch sử phức tạp là Khai sáng ở cuối thế kỷ 18, cũng như thái độ hiện đại dưới những hình thái khác nhau có thể diễn ra trong hai thế kỷ qua.
I have been seeking, on the one hand, to emphasize the extent to which a type of philosophical interrogation -- one that simultaneously problematizes man's relation to the present, man's historical mode of being, and the constitution of the self as an autonomous subject -- is rooted in the Enlightenment. On the other hand, I have been seeking to stress that the thread that may connect us with the Enlightenment is not faithfulness to doctrinal elements, but rather the permanent reactivation of an attitude -- that is, of a philosophical ethos that could be described as a permanent critique of our historical era. I should like to characterize this ethos very briefly.	Một mặt, tôi muốn nhấn mạnh đến cái gốc rễ trong Khai sáng của một loại tra hỏi triết lý vừa đặt vấn đề quan hệ với hiện tại, phương thức hiện hữu lịch sử và cấu thành bản thân như một chủ thể tự trị; mặt khác, tôi muốn nhấn mạnh đến sợi giây cột chúng ta theo cách thức này vào Khai sáng không phải là trung thành với những nhân tố của học thuyết, nhưng là phục hoạt thường trực của một thái độ; điều đó có nghĩa là một êthos triết lý có thể định tính như thể phê phán thường trực cái hiện hữu lịch sử của chúng ta. Chính cái êthos này là điều tôi muốn nêu ra đặc tính môt cách ngắn gọn sau đây.
A. Negatively                       This ethos implies, first, the refusal of what I like to call the 'blackmail' of the Enlightenment. I think that the Enlightenment, as a set of political, economic, social, institutional, and cultural events on which we still depend in large part, constitutes a privileged domain for analysis. I also think that as an enterprise for linking the progress of truth and the history of liberty in a bond of direct relation, it formulated a philosophical question that remains for us to consider. I think, finally, as I have tried to show with reference to Kant's text, that it defined a certain manner of philosophizing.	A. Về mặt tiêu cực. 1/ Cái êthos này trước tiên hàm ý là người ta phủ nhận điều tôi gọi một cách tùy tiện là ‘một thứ hăm dọa” Khai sáng.Tôi nghĩ Khai sáng cũng như toàn bộ những biến cố chính trị, kinh tế, xã hội, định chế, văn hóa mà chúng ta vẫn còn phụ thuộc phần lớn, tạo thành một lĩnh vực phân tích ưu tiên. Tôi cũng nghĩ, Khai sáng như một công cuộc nhằm nối liền bằng một mối liên lạc quan hệ sự tiến bộ của chân lý và lịch sử của tự do, đã tạo ra một vấn nạn triết lý vẫn còn đặt ra cho chúng ta. Sau cùng tôi nghĩ – tôi đã cố chỉ ra nhân từ bản văn của Kant – nó đã xác định một cách thế triết lý.
But that does not mean that one has to be 'for' or 'against' the Enlightenment. It even means precisely that one has to refuse everything that might present itself in the form of a simplistic and authoritarian alternative: you either accept the Enlightenment and remain within the tradition of its rationalism (this is considered a positive term by some and used by others, on the contrary, as a reproach); or else you criticize the Enlightenment and then try to escape from its principles of rationality (which may be seen once again as good or bad). And w e do not break free of this blackmail by introducing 'dialectical' nuances while seeking to determine what good and bad elements there may have been in the Enlightenment.	Nhưng điều đó không có nghĩa là phải theo hay chốngKhai sáng. Ðiều đó cũng rõ ràng muốn nói là phải phủ nhận tất cả những gì biểu hiện dưới dạng một lựa chọn quá đơn giản và chuyên đoán: hoặc bạn phải chấp nhận Khai sáng, và bạn vẫn còn ở trong truyền thống chủ nghĩa duy lý của nó (điều này, đối với một số người được coi là tích cực và trái lại với một số người khác lại là một chê trách); hoặc bạn phê phán Khai sáng và khi đó bạn toan tính thoát khỏi những nguyên tắc thuần lý này (điều này có thể một lần nữa coi như có phần tốt và xấu). Và không phải ra hỏi cái hăm dọa này là đưa vào được những sắc thái “biện chứng” trong khi tìm kiếm xác định được cái gì có thể là tốt hay xấu trongKhai sáng.
We must try to proceed with the analysis of ourselves as beings who are historically determined, to a certain extent, by the Enlightenment. Such an analysis implies a series of historical inquiries that are as precise as possible; and these inquiries will not be oriented retrospectively toward the 'essential kernel of rationality' that can be found in the Enlightenment and that would have to be preserved in any event; they will be oriented toward the 'contemporary limits of the necessary,' that is, toward what is not or is no longer indispensable for the constitution of ourselves as autonomous subjects.	Phải thử đi phân tích chính chúng ta như thể những hiện hữu được xác định về mặt lịch sử, một phần nào, bởi Khai sáng. Ðiều này hàm ngụ một dãy những điều tra lịch sử có khả năng chính xác càng tốt; và những điều tra này không định hướng một cách hồi cố về “hạt nhân cốt lõi của lý tính” có thể thấy trong Khai sáng và phải bảo toàn trong mọi cảnh ngẫu; những điều tra này được định hướng về “những giới hạn hiện tại của tất yếu”: có nghĩa là về cái gì không phải hay không cần thiết nữa cho sự cấu thành chính chúng ta như những chủ thể tự trị.
2 This permanent critique of ourselves has to avoid the always too facile confusions between humanism and Enlightenment.	2/ Phê phán thường trực này về chính chúng ta phải tránh những lẫn lộn thường khá dễ dàng giữa chủ nghĩa nhân bản và Khai sáng.
We must never forget that the Enlightenment is an event, or a set of events and complex historical processes, that is located at a certain point in the development of European societies. As such, it includes elements of social transformation, types of political institution, forms of knowledge, projects of rationalization of knowledge and practices, technological mutations that are very difficult to sum up in a word, even if many of these phenomena remain important today. The one I have pointed out and that seems to me to have been at the basis of an entire form of philosophical reflection concerns only the mode of reflective relation to the present.	Chúng ta chớ bao giờ quên rằng Khai sáng là một biến cố hay một toàn bộ những biến cố và quá trình lịch sử phức tạp, được định vị trong một thời khoảng nhất định của sự phát triển những xã hội châu Âu. Toàn bộ này mang những nhân tố của biến đổi xã hội, những loại định chế chính trị, những hình thái tri thức, những dự án thuần lý hóa những nhận thức và thực tiễn, những biến chuyển kỹ thuật rất khó tóm gọn trong một chữ, ngay cả nếu như nhiều hiện tượng này còn quan trọng trong thời hiện tại. Cái mà tôi đã nêu ra và đối với tôi là kẻ sáng lập ra mọi hình thái phản tỉnh triết học chỉ liên quan đến phương thức quan hệ phản tỉnh hiện tại.
Humanism is something entirely different. It is a theme or rather a set of themes that have reappeared on several occasions over time in European societies; these themes always tied to value judgments have obviously varied greatly in their content as well as in the values they have preserved. Furthermore they have served as a critical principle of differentiation. In the seventeenth century there was a humanism that presented itself as a critique of Christianity or of religion in general; there was a Christian humanism opposed to an ascetic and much more theocentric humanism. In the nineteenth century there was a suspicious humanism hostile and critical toward science and another that to the contrary placed its hope in that same science. Marxism has been a humanism; so have existentialism and personalism; there was a time when people supported the humanistic values represented by National Socialism and when the Stalinists themselves said they were humanists.	Chủ nghĩa nhân bản là điều hoàn toàn khác: đó là một luận đề hay toàn bộ luận đề tái xuất hiện nhiều lần qua thời gian, trong những xã hội châu Âu; những luận đề này, thường gắn liền với những phán đoán giá trị, hiển nhiên luôn luôn thay đổi nhiều trong nội dung của chúng, cũng như trong những giá trị mà nó nắm giữ. Hơn nữa, chúng phục vụ nguyên tắc phê phán của khu biệt hóa: có một chủ nghĩa nhân bản xuất hiện như thể phê phán Cơ đốc giáo hay tôn giáo nói chung; có một chủ nghĩa nhân bản Cơ đốc đối lập với một chủ nghĩa nhân bản khổ hạnh và mang nhiều tính trọng thần (ở thế kỷ 17). Vào thế kỷ 19, có một chủ nghĩa nhân bản khinh thị, thù nghịch và phê phán đối với khoa học; và một chủ nghĩa nhân bản khác ngược lại đặt để niềm hy vọng vào cùng khoa học ấy. Chủ nghĩa Mác là một chủ nghĩa nhân bản, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa nhân vị cũng vậy; đã có lúc người ta ủng hộ những giá trị nhân bản được biểu hiện nơi chủ nghĩa quốc xã, và có lúc chính những người theo chủ nghĩa Stalin nói họ là những nhà nhân bản.
From this we must not conclude that everything that has ever been linked with humanism is to be rejected but that the humanistic thematic is in itself too supple too diverse too inconsistent to serve as an axis for reflection. And it is a fact that at least since the seventeenth century what is called humanism has always been obliged to lean on certain conceptions of man borrowed from religion science or politics. Humanism serves to color and to justify the conceptions of man to which it is after all obliged to take recourse.	Từ đó không phải rút ra hệ quả là những gì có thể viện dẫn chủ nghĩa nhân bản đều phải loại bỏ; nhưng rõ ràng là chủ đề nhân bản tự nó quá uyển chuyển, quá dị biệt, quá dao động hầu có thể làm trục cho suy tưởng. Và hiển nhiên là ít ra từ thế kỷ 17, cái mà người ta gọi là chủ nghĩa nhân bản luôn luôn buộc phải dựa vào một số những quan niệm về con người phải vay mượn từ tôn giáo, khoa học, chính trị. Chủ nghĩa nhân bản nhằm để tô điểm và chứng thực những quan niệm về con người mà nó buộc phải nhờ cậy.
Now in this connection I believe that this thematic which so often recurs and which always depends on humanism can be opposed by the principle of a critique and a permanent creation of ourselves in our autonomy: that is a principle that is at the heart of the historical consciousness that the Enlightenment has of itself. From this standpoint I am inclined to see Enlightenment and humanism in a state of tension rather than identity.	Ðúng ra tôi ngỡ là người ta có thể đối lập với chủ đề này, thường là phản hồi và phụ thuộc vào chủ nghĩa nhân bản, nguyên tắc của một phê phán và sáng tạo thường trực chính chúng ta trong sự tự trị: nghĩa là một nguyên tắc ở trong lòng ý thức lịch sử mà chính Khai sáng vốn có. Từ quan điểm này tôi nhìn thấy rõ một sự căng thẳng giữa Khai sáng và chủ nghĩa nhân bản hơn là một đồng nhất.
In any case it seems to me dangerous to confuse them; and further it seems historically inaccurate. If the question of man of the human species of the humanist was important throughout the eighteenth century this is very rarely I believe because the Enlightenment considered itself a humanism. It is worthwhile too to note that throughout the nineteenth century the historiography of sixteenth-century humanism which was so important for people like Saint-Beuve or Burckhardt was always distinct from and sometimes explicitly opposed to the Enlightenment and the eighteenth century. The nineteenth century had a tendency to oppose the two at least as much as to confuse them.	Trong mọi trường hợp, lẫn lộn chúng xem ra nguy hiểm; vả lại không đúng về mặt lịch sử. Nếu vấn nạn về con người, về loài người, về người nhân bản quan trọng xuyên suốt thế kỷ 18, thì thật rất hiếm, theo tôi nghĩ, thấy Khai sáng tự coilà một chủ nghĩa nhân bản. Cũng đáng ghi nhận ở đây là suốt thế kỷ 19, khoa biên soạn lịch sử về chủ nghĩa nhân bản ở thế kỷ 16, xem ra khá quan trọng đối với người như Sainte Beuve hay Burckhart, thường phân biệt và đôi khi rõ ràng đối lập với thời Khai sáng và với thế kỷ 18. Thế kỷ 19 có xu hướng đối lập chúng, tối thiểu còn hơn là lẫn lộn chúng.
In any case I think that just as we must free ourselves from the intellectual blackmail of being for or against the Enlightenment we must escape from the historical and moral confusionism that mixes the theme of humanism with the question of the Enlightenment. An analysis of their complex relations in the course of the last two centuries would be a worthwhile project an important one if we are to bring some measure of clarity to the consciousness that we have of ourselves and of our past.	Trong mọi trường hợp, tôi nghĩ cũng như tránh khỏi cái hăm dọa trí thức và chính trị “là phải theo hay chống Khai sáng” phải thoát ra khỏi chủ nghĩa mơ hồ lịch sử và đạo đức đã lẫn lộn luận đề nhân bản với vấn nạn về Khai sáng. Một phân tích về những quan hệ phức tạp của chúng trong suốt hai thế kỷ vừa qua là một công trình phải làm, cũng quan trọng để nhằm gỡ rối phần nào ý thức mà chúng ta có về chúng ta và về quá khứ của chúng ta.
B. Positively Yet while taking these precautions into account we must obviously give a more positive content to what may be a philosophical ethos consisting in a critique of what we are saying thinking and doing through a historical ontology of ourselves.	B. Về mặt tích cực Nhưng, khi xét đến những dụng tâm này, dĩ nhiên phải đưa ra một nội dung tích cực hơn với điều gì có thể là một êthos triết lý ở trong một phê phán về điều chúng ta nói, nghĩ và hành động, qua một bản thể luận lịch sử về chính chúng ta.
1 This philosophical ethos may be characterized as a limit-attitude. We are not talking about a gesture of rejection. We have to move beyond the outside-inside alternative; we have to be at the frontiers. Criticism indeed consists of analyzing and reflecting upon limits. But if the Kantian question was that of knowing what limits knowledge has to renounce transgressing, it seems to me that the critical question today has to be turned back into a positive one: in what is given lo us as universal necessary obligatory what place is occupied by whatever is singular contingent and the product of arbitrary constraints? The point in brief is to transform the critique conducted in the form of necessary limitation into a practical critique that lakes the form of a possible transgression.	1/ Cái êthos triết lý này có thể đặc trưng như một thái độ hạn chế. Không phải một ứng xử loại bỏ. Người ta phải tránh lựa chọn giữa bên ngoài và bên trong; phải ở tiền tuyến. Phê phán, chính là phân tích những hạn chế và phản tỉnh về chúng. Nhưng nếu vấn nạn của Kant là hiểu biết xem những hạn chế nào nhận thức phải từ bỏ vượt qua, dường như đối với tôi vấn nạn phê phán ngày nay phải trở về vấn nạn tích cực: trong cái gì đem lại cho ta như thể phổ biến, cần thiết, bắt buộc, đâu là phần bộ của cái gì là đặc thù, thường hằng và chịu những cưỡng bách độc đoán. Tóm lại phải hoán chuyển phê phán diễn ra trong hình thái giới hạn tất yếu thành một phê phán thực tiễn trong hình thái vượt qua khả hữu.
This entails an obvious consequence: that criticism is no longer going to be practiced in the search for formal structures with universal value, but rather as a historical investigation into the events that have led us to constitute ourselves and to recognize ourselves as subjects of what we are doing, thinking, saying. In that sense, this criticism is not transcendental, and its goal is not that of making a metaphysics possible: it is genealogical in its design and archaeological in its method. Archaeological -- and not transcendental -- in the sense that it will not seek to identify the universal structures of all knowledge or of all possible moral action, but will seek to treat the instances of discourse that articulate what we think, say, and do as so many historical events. And this critique will be genealogical in the sense that it will not deduce from the form of what we are what it is impossible for us to do and to know; but it will separate out, from the contingency that has made us what we are, the possibility of no longer being, doing, or thinking what we are, do, or think. It is not seeking to make possible a metaphysics that has finally become a science; it is seeking to give new impetus, as far and wide as possible, to the undefined work of freedom.	Ðiều mà người thấy dẫn đến những hệ quả là phê phán diễn ra không phải trong nghiên cứu những cấu trúc hình thức có giá trị phổ biến nữa, mà như một điều tra lịch sử qua những biến cố dẫn chúng ta đến chỗ tạo thành nhận biết chúng ta như những chủ thể của những gì chúng ta làm, nghĩ và nói. Theo nghĩa này, phê phán không là siêu nghiệm và không có cứu cánh là tạo cho siêu hình học khả hữu – nó là truyền hệ trong cứu cánh tính và khảo cổ trong phương pháp. Khảo cổ – không phải siêu nghiệm – theo nghĩa này là không tìm kiếm tháo gỡ những cấu trúc phổ biến ra khỏi mọi nhận thức hay mọi hành động đạo đức khả hữu; nhưng nghiên cứu những diễn ngôn liệt cử điều chúng ta nghĩ, nói và làm như bao nhiêu những diễn biến lịch sử. Và phê phán này là truyền hệ theo nghĩa nó không diễn dịch từ hình thức của điều gì là chúng ta ra điều gì chúng ta không thể làm hay biết; nhưng nó tháo gỡ từ cái thường hằng đã tạo cái gì là chúng ta khả năng không là, làm hay nghĩ những gì chúng ta là, làm hay nghĩ. Nó không tìm kiếm tạo cho siêu hình khả hữu sau cùng trở thành khoa học; nó tìm kiếm theo tìm càng xa và càng rộng lớn có thể được công trình vô hạn của tự do.
2 But if we are not to settle for the affirmation or the empty dream of freedom, it seems to me that this historico-critical attitude must also be an experimental one. I mean that this work done at the limits of ourselves must, on the one hand, open up a realm of historical inquiry and, on the other, put itself to the test of reality, of contemporary reality, both to grasp the points where change is possible and desirable, and to determine the precise form this change should take. This means that the historical ontology of ourselves must turn away from all projects that claim to be global or radical. In fact we know from experience that the claim to escape from the system of contemporary reality so as to produce the overall programs of another society, of another way of thinking, another culture, another vision of the world, has led only to the return of the most dangerous traditions.	2/ Nhưng nếu như không chỉ giản dị nhằm vào khẳng định hay mơ tưởng trống rỗng sự tự do, theo tôi thái độ lịch sử-phê phán này cũng phải là một thái độ thực nghiệm. Tôi muốn nói công trình này thực hiện trong những hạn chế của chúng ta một đằng phải mở ra một lĩnh vực điều tra lịch sử và một đằng phải đặt dưới thử nghiệm của thực tế và hiện thực, vừa nhằm nắm bắt những điểm mà biến đổi khả hữu và đáng mong ước vừa nhằm xác định hình thái rõ ràng cho biến đổi này. Ðiều đó muốn nói là bản thể luận lịch sử về chính chúng ta này phải bỏ đi những dự án có tham vọng làm toàn cầu và triệt để. Thực vậy, người ta biết qua kinh nghiệm là mưu tính vượt khỏi hệ thống hiện thực để đưa ra những đề cương toàn bộ của một xã hội khác, một phương cách tư duy khác, một văn hóa khác, một thế giới quan khác thực sự chỉ dẫn đến việc phóng trục những truyền thống nguy hiểm nhất.
I prefer the very specific transformations that have proved to be possible in the last twenty years in a certain number of areas that concern our ways of being and thinking, relations to authority, relations between the sexes, the way in which we perceive insanity or illness; I prefer even these partial transformations that have been made in the correlation of historical analysis and the practical attitude, to the programs for a new man that the worst political systems have repeated throughout the twentieth century.	Tôi thích những biến chuyển rất rõ ràng đã có chỗ dựa từ hai mươi năm qua trong một số nhất định những lĩnh vực liên quan đến những cách thế hiện hữu và tư duy của chúng ta, những quan hệ quyền hành, những quan hệ phái tính, phương cách mà chúng ta tri giác điên loạn hay bệnh tật, tôi thích những biến chuyển dầu từng phần đã thực hiện trong quan hệ giao hỗ giữa phân tích lịch sử và thái độ thực tiễn với những kỳ vọng con người mới mà những hệ thống chính trị tồi tệ đã lập lại suốt thế kỷ 20.
I shall thus characterize the philosophical ethos appropriate to the critical ontology of ourselves as a historico-practical test of the limits that we may go beyond, and thus as work carried out by ourselves upon ourselves as free beings.	Do đó tôi đặc thị êthos triết lý riêng cho bản thể luận phê phán của chúng ta như một thử nghiệm lịch sử-thực tiễn những hạn chế mà chúng ta có thể vượt qua, và như công trình của chính chúng ta về chúng ta như những hiện hữu tự do.
3 Still, the following objection would no doubt be entirely legitimate: if we limit ourselves to this type of always partial and local inquiry or test, do we not run the risk of letting ourselves be determined by more general structures of which we may well not be conscious, and over which we may have no control?	3/ Nhưng chắc hẳn hoàn toàn chính đáng khi đưa ra phản bác sau đây: khi hạn chế vào loại điều tra hay thử nghiệm luôn luôn có tính cục bộ và riêng phần này, há chẳng phải liều lĩnh đặt mình bị xác định bởi những cấu trúc khái quát hơn mà người ta chẳng ý thức hay làm chủ được?
To this, two responses. It is true that we have to give up hope of ever acceding to a point of view that could give us access to any complete and definitive knowledge of what may constitute our historical limits. And from this point of view the theoretical and practical experience that we have of our limits and of the possibility of moving beyond them is always limited and determined; thus we are always in the position of beginning again .	Có hai giải đáp về điều này. Quả thực phải từ bỏ hy vọng chẳng bao giờ đạt tới một quan điểm có thể cho chúng ta thủ đắc nhận thức toàn diện và vĩnh viễn điều gì có thể tạo thành những hạn chế lịch sử của chúng ta. Và từ quan điểm này, kinh nghiệm lý luận và thực tiễn mà chúng ta có về những hạn chế của chúng ta và vượt qua khả hữu luôn luôn bị hạn chế, xác định và khởi sự lại.
But that does not mean that no work can be done except in disorder and contingency. The work in question has its generality, its systematicity, its homogeneity, and its stakes.	Nhưng điều đó không muốn nói là mọi công trình chỉ có thể thực hiện trong vô trật tự và ngẫu nhiên. Công trình này có cái khái quát, hệ thống, đồng bộ và nguyên tắc của nó.
(a) Its Stakes These are indicated by what might be called 'the paradox of the relations of capacity and power.' We know that the great promise or the great hope of the eighteenth century, or a part of the eighteenth century, lay in the simultaneous and proportional growth of individuals with respect to one another. And, moreover, we can see that throughout the entire history of Western societies (it is perhaps here that the root of their singular historical destiny is located -- such a peculiar destiny, so different from the others in its trajectory and so universalizing, so dominant with respect to the others), the acquisition of capabilities and the struggle for freedom have constituted permanent elements. Now the relations between the growth of capabilities and the growth of autonomy are not as simple as the eighteenth century may have believed. And we have been able to see what forms of power relation were conveyed by various technologies (whether we are speaking of productions with economic aims, or institutions whose goal is social regulation, or of techniques of communication): disciplines, both collective and individual, procedures of normalization exercised in the name of the power of the state, demands of society or of population zones, are examples. What is at stake, then, is this: How can the growth of capabilities be disconnected from the intensification of power relations?	(a) Nguyên tắc của nó Ðược chỉ định qua điều mà người ta có thể gọi là “nghịch lý (của những quan hệ) của năng lực và quyền hành”. Người ta biết kỳ vọng hay hy vọng lớn lao của thế kỷ 18, hay một phần của thế kỷ 18 nằm trong sự phát triển đồng thời và tương ứng của năng lực kỹ thuật tác động trên sự vật, và của tự do của những cá nhân tác động lẫn nhau. Vả lại người ta có thể thấy thông qua toàn bộ lịch sử những xã hội Tây phương (có thể ở đó tìm ra cỗi rễ định mệnh lịch sử riêng lẻ của chúng – khá đặc thù, khá dị biệt trong lộ trình của nó và khá phổ cập, thống trị lẫn nhau) sự thủ đắc những năng lực và đấu tranh cho tự do tạo thành những nhân tố thường trực. Những quan hệ giữa sự phát triển những năng lực và sự phát triển tự trị không phải cũng đơn giản như thế kỷ 18 có thể tưởng đâu. Người ta có thể thấy những hình thái quan hệ quyền lực nào có thể chuyên chở qua những khoa kỹ thuật khác nhau (có thể là những sản xuất có mục đích kinh tế, những định chế có mục đích điều hành xã hội, kỹ thuật thông giao): những quy phạm vừa có tính tập thể và cá thể, những thủ tục chuẩn hóa thực thi nhân danh quyền lực Nhà nước, những yêu cầu của xã hội hay những vùng dân số là những điển hình. Nguyên tắc như vậy là: làm sao giải kết sự phát triển những năng lực và tăng cường những quan hệ quyền lực?
(b) Homogeneity     This leads to the study of what could be called 'practical systems.' Here we are taking as a homogeneous domain of reference not the representations that men give of themselves, not the conditions that determine them without their knowledge, but rather what they do and the way they do it. That is, the forms of rationality that organize their ways of doing things (this might be called the technological aspect) and the freedom with which they act within these practical systems, reacting to what others do, modifying the rules of the game, up to a certain point (this might be called the strategic side of these practices). The homogeneity of these historico-critical analyses is thus ensured by this realm of practices, with their technological side and their strategic side.	(b) Tính Ðồng nhất Cái dẫn đến nghiên cứu điều mà người ta có thể gọi là “những toàn bộ thực tiễn”. Nhằm coi như trong lĩnh vực đồng bộ quy chiếu không phải những biểu tượng mà con người tự cho mình, không phải những điều kiện xác định họ mà họ không biết. Nhưng điều gì con người làm và cách thế họ làm. Nghĩa là những hình thái của lý tính đã tổ chức những cách hành động (điều người ta có thể gọi là những mặt kỹ thuật); và tự do mà họ hành động trong những hệ thống thực tiễn này, đề kháng lại những điều người khác làm, biến đổi đến một mức nào đó những quy luật của cuộc chơi (đó là điều người ta có thể gọi là mặt chiến lược của những thực tiễn này). Tính đồng bộ của những phân tích lịch sử – phê phán này được bảo đảm bởi lĩnh vực thực tiễn này với mặt kỹ thuật và mặt chiến lược.
(c) Systematicity These practical systems stem from three broad areas: relations of control over things, relations of action upon others, relations with oneself. This does not mean that each of these three areas is completely foreign to the others. It is well known that control over things is mediated by relations with others; and relations with others in turn always entail relations with oneself, and vice versa. But we have three axes whose specificity and whose interconnections have to be analyzed: the axis of knowledge, the axis of power, the axis of ethics. In other terms, the historical ontology of ourselves has to answer an open series of questions; it has to make an indefinite number of inquiries which may be multiplied and specified as much as we like, but which will all address the questions systematized as follows: How are we constituted as subjects of our own knowledge? How are we constituted as subjects who exercise or submit to power relations? How are we constituted as moral subjects of our own actions?	(c) Tính hệ thống Những toàn bộ thực tiễn này thuộc về ba lĩnh vực lớn: lĩnh vực những quan hệ làm chủ sự vật, lĩnh vực những quan hệ tác động lên người khác, lĩnh vực những quan hệ tự tại. Ðiều đó không muốn nói là ba lĩnh vực ấy hoàn toàn xa lạ với nhau. Người ta biết là làm chủ sự vật thông qua quan hệ với người khác; và quan hệ này luôn luôn hàm ngụ những quan hệ tự tại; và ngược lại. Nhưng nhằm nói đến ba trục cần phải đi phân tích đặc trưng và quan hệ giao hỗ: trục tri thức, trục quyền lực, trục đạo đức. Nói cách khác, bản thể luận lịch sử chính chúng ta nhằm trả lời cho một dãy mở ra những vấn nạn, liên hệ đến một số không xác định là bao nhiêu những điều tra mà người ta có thể gia bội và chỉ định tùy thích; nhưng toàn bộ chúng đáp ứng cho hệ thống hóa sau: làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể tri thức của chúng ta; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể thi thố hay gánh chịu những quan hệ quyền lực; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể đạo đức cho những hành động của chúng ta.
(d) Generality Finally, these historico-critical investigations are quite specific in the sense that they always bear upon a material, an epoch, a body of determined practices and discourses. And yet, at least at the level of the Western societies from which we derive, they have their generality, in the sense that they have continued to recur up to our time: for example, the problem of the relationship between sanity and insanity, or sickness and health, or crime and the law; the problem of the role of sexual relations; and so on.	(d) Tính khái quát Sau cùng, những điều tra lịch sử – phê phán này khác đặc thù hiểu theo nghĩa là luôn luôn mang trên một chất liệu, một thời đại, một bộ phận thực tiễn và diễn ngôn nhất định. Nhưng, ít ra ở qui mô những xã hội phương Tây của chúng ta, chúng có tính khái quát: hiểu theo nghĩa là chúng được phản hồi lại chúng ta; như vậy vấn đề những quan hệ giữa lý trí và điên loạn, hay giữa bệnh tật và sức khỏe, hay giữa tội ác và luật lệ; vấn đề vị thế cho những quan hệ tình dục v.v.
But by evoking this generality, I do not mean to suggest that it has to be retraced in its metahistorical continuity over time, nor that its variations have to be pursued. What must be grasped is the extent to which what we know of it, the forms of power that are exercised in it, and the experience that we have in it of ourselves constitute nothing but determined historical figures, through a certain form of problematization that defines objects, rules of action, modes of relation to oneself. The study of modes of problematization (that is, of what is neither an anthropological constant nor a chronological variation) is thus the way to analyze questions of general import in their historically unique form.	Nhưng, nếu tôi nói đến tính khái quát này, không phải để nói là phải vạch lại trong sự liên tục siêu lịch sử của nó qua thời gian, cũng không phải dõi theo những biến thiên của nó. Ðiều cần nắm ở đây là trong mức độ nào điều chúng ta biết, những hình thái quyền lực tác động và kinh nghiệm mà chúng ta thực hành với chúng ta chỉ tạo thành những biểu tượng lịch sử nhất định nhờ vào một hình thái vấn đề hóa xác định những đối tượng, những quy tắc hành động, những phương thức quan hệ tự tại. Nghiên cứu những (phương thức) vấn đề hóa (nghĩa là điều gì không phải là bất biến nhân học hay biến đổi niên đại) là cách phân tích, trong hình thái đơn nhất về mặt lịch sử, những vấn đề có tầm vóc chung.
A brief summary, to conclude and to come back to Kant. I do not know whether we will ever reach mature adulthood. Many things in our experience convince us that the historical event of the Enlightenment did not make us mature adults, and we have not reached that stage yet. However, it seems to me that a meaning can be attributed to that critical interrogation on the present and on ourselves which Kant formulated by reflecting on the Enlightenment. It seems to me that Kant's reflection is even a way of philosophizing that has not been without its importance or effectiveness during the last two centuries. The critical ontology of ourselves has to be considered not, certainly, as a theory, a doctrine, nor even as a permanent body of knowledge that is accumulating; it has to be conceived as an attitude, an ethos, a philosophical life in which the critique of what we are is at one and the same time the historical analysis of the limits that are imposed on us and an experiment with the possibility of going beyond them.	Tóm lược để chấm dứt và trở lại với Kant. Tôi không biết có bao giờ chúng ta trở thành người lớn. Nhiều việc trong kinh nghiệm của chúng ta thuyết phục chúng ta là biến cố lịch sử của Khai sáng không làm chúng ta thành người lớn; và chưa bao giờ chúng ta trưởng thành. Tuy nhiên, theo tôi người ta có thể cho một ý nghĩa với truy vấn phê phánvề hiện tại và về chúng ta mà Kant đã bày tỏ khi suy ngẫm về Khai sáng. Theo tôi đó cũng là một cách triết lý không phải là không quan trọng hay không có hiệu quả từ hai thế kỷ qua. Bản thể luận phê phán chính chúng ta, phải coi nó không hẳn như một lý luận, một học thuyết. Cũng không phải là một bộ phận thường trực của tri thức tích lũy; phải nhận thức nó như một thái độ, một êthos, một cuộc sống triết lý mà phê phán về cái gì là chúng ta vừa là phân tích lịch sử những hạn chế đặt để cho chúng ta vừa là thử nghiệm khả năng vượt chúng.
This philosophical attitude has to be translated into the labor of diverse inquiries. These inquiries have their methodological coherence in the at once archaeological and genealogical study of practices envisaged simultaneously as a technological type of rationality and as strategic games of liberties; they have their theoretical coherence in the definition of the historically unique forms in which the generalities of our relations to things, to others, to ourselves, have been problematized. They have their practical coherence in the care brought to the process of putting historico-critical reflection to the test of concrete practices. I do not know whether it must be said today that the critical task still entails faith in Enlightenment; I continue to think that this task requires work on our limits, that is, a patient labor giving form to our impatience for liberty.	Thái độ triết lý này phải diễn dịch trong một công trình nghiên cứu đa biệt; những điều tra này có mạch lạc phương pháp trong nghiên cứu vừa mang tính truyền hệ và khảo cổ của những thực tiễn đồng thời coi như loại kỹ thuật của lý tính và những đòn chiến lược của tự do; chúng có mạch lạc lý luận trong định nghĩa của những hình thái đơn nhất về mặt lịch sử trong đó những đại thể về quan hệ của chúng ta với sự vật, với người khác và với chính bản thân đặt thành vấn đề. Chúng có mạch lạc thực tiễn trong mối quan tâm mang phản tỉnh lịch sử – phê phán vào thử nghiệm những thực tiễn cụ thể. Tôi không biết ngày nay có phải nói là công trình phê phán còn hàm ngụ niềm tin trong thời Khai sáng; tôi nghĩ, luôn luôn cần công trình trên những giới hạn của chúng ta, nghĩa là một lao tác kiên trì mang hình thái cho sự bất kiên trì của tự do.
Notes: [1] Giambattista Vico, The New Science, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [2] Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1964), p. 13. [3] Charles Baudelaire, 'On the Heroism of Modern Life,' in The Mirror of Art, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127. [4] Baudelaire, Painter, pp. 12, Il. [5] Ibid., p. 12.
The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.
Translated by Catherine Porter	Translated by Đặng Phùng Quân
http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.whatIsEnlightenment.en.html