MENU

BILINGUAL BLOG – BLOG SONG NGỮ ANH VIỆT SHARE KNOWLEGE AND IMPROVE LANGUAGE

--------------------------- TÌM KIẾM TRÊN BLOG NÀY BẰNG GOOGLE SEARCH ----------------------------

TXT-TO-SPEECH – PHẦN MỀM ĐỌC VĂN BẢN

Click phải, chọn open link in New tab, chọn ngôn ngữ trên giao diện mới, dán văn bản vào và Click SAY – văn bản sẽ được đọc với các thứ tiếng theo hai giọng nam và nữ (chọn male/female)

- HOME - VỀ TRANG ĐẦU

CONN'S CURENT THERAPY 2016 - ANH-VIỆT

150 ECG - 150 ĐTĐ - HAMPTON - 4th ED.

VISUAL DIAGNOSIS IN THE NEWBORN


Thursday, February 7, 2013

Human Rights and Asian Values Nhân Quyền và Các Giá Trị Á Đông




Human Rights and Asian Values
Nhân Quyền và Các Giá Trị Á Đông



By Amartya Sen
The New Republic
July 21, 1997
Amartya Sen
The New Republic
14-July 21/7/1997


In 1776, just when the Declaration of Independence was being adopted in this country, Thomas Paine complained, in Common Sense, that Asia had "long expelled" freedom. In this lament, Paine saw Asia in company with much of the rest of the world (America, he hoped, would be different): "Freedom hath been hunted round the globe. Asia and Africa have long expelled her. Europe regards her as a stranger and England hath given her warning to depart." For Paine, political freedom and democracy were valuable anywhere, though they were being violated nearly everywhere.

Năm 1776 khi Bản Tuyên Ngôn Độc Lập vừa được công bố ở Hoa Kỳ thì, trong tiểu luận Common Sense, Thomas Paine[1] đã than rằng Á châu "từ lâu đã tống xuất" tự do ra khỏi lục địa này. Trong lời than này Paine thấy rằng Á châu cũng đồng hội đồng thuyền với nhiều nước khác trên thế giới (ông mong rằng Hoa Kỳ sẽ khác họ): "Tự Do bị người ta săn lùng ở khắp nơi trên hoàn cầu. Á châu và Phi Châu đã tống xuất tự do ra ngoài từ lâu. Âu Châu xem tự do như một kẻ xa lạ và Anh Quốc đã cảnh cáo là tự do phải rời khỏi xứ họ." Đối với Paine, tự do chính trị và dân chủ ở bất kỳ nơi nào cũng là điều vô cùng quý báu, nhưng lại bị vi phạm ở hầu như tất cả mọi nơi.

The violation of freedom and democracy in different parts of the world continues today, if not as comprehensively as in Paine's time. There is a difference, though. A new class of arguments have emerged that deny the universal importance of these freedoms. The most prominent of these contentions is the claim that Asian values do not regard freedom to be important in the way that it is regarded in the West. Given this difference in value systems-the argument runsAsia must be faithful to its own system of philosophical and political priorities.


Hiện nay trong nhiều vùng khác nhau trên thế giới, quyền tự do và dân chủ vẫn tiếp tục bị vi phạm, tuy không toàn diện như dưới thời của Paine. Nhưng vẫn có sự khác biệt. Một kiểu lý luận mới đã được dùng để phủ nhận tính quan trọng toàn cầu của những quyền tự do này. Lập luận đáng chú ý nhất được dùng trong các cuộc tranh luận này là trong hệ thống giá trị của Á Đông tự do không được coi trọng như ở Tây Phương. Vì sự khác biệt về hệ thống giá trị, lập luận này dẫn đến một kết luận là Á Đông phải trung thành với hệ thống triết lý và các ưu tiên chính trị của mình.


Cultural differences and value differences between Asia and the West were stressed by several official delegations at the World Conference on Human Rights in Vienna in 1993. The foreign minister of Singapore warned that "universal recognition of the ideal of human rights can be harmful if universalism is used to deny or mask the reality of diversity." The Chinese delegation played a leading role in emphasizing the regional differences, and in making sure that the prescriptive framework adopted in the declarations made room for regional diversity. The Chinese foreign minister even put on record the proposition, apparently applicable in China and elsewhere, that "Individuals must put the states' rights before their own."


Trong Hội Nghị Thế Giới về Nhân Quyền tại thành phố Vienna năm 1997, phái đoàn của các chính phủ đã nhấn mạnh những khác biệt về văn hóa và giá trị giữa Á Đông và Tây Phương. Bộ trưởng Ngoại giao của Singapore đã lên tiếng cảnh cáo là "sự thừa nhận toàn cầu về lý tưởng nhân quyền có thể gây nên tai hại, nếu thuyết phổ biến toàn cầu này được dùng để chối bỏ hoặc che đậy cho thực tế đa sắc tộc." Phái đoàn Trung Quốc giữ vai trò quan trọng trong việc nhấn mạnh những đặc tính giữa những vùng khác nhau và họ cũng quyết tâm bảo vệ quan điểm này để cái khung hoạt động do bản tuyên ngôn này đề ra có chỗ để dung nạp sự khác biệt giữa các vùng miền. Bộ trưởng ngoại giao Trung Quốc còn ghi vào hồ sơ biên bản những lời đề nghị, đã được áp dụng tại Trung Quốc và các nơi khác, là "Các cá nhân phải đặt quyền lợi của tổ quốc trên quyền lợi của chính họ."

I want to examine the thesis that Asian values are less supportive of freedom and more concerned with order and discipline, and that the claims of human rights in the areas of political and civil liberties, therefore, are less relevant and less appropriate in Asia than in the West. The defense of authoritarianism in Asia on the grounds of the special nature of Asian values calls for historical scrutiny, to which I shall presently turn. But there is also a different justification of authoritarian governance in Asia that has received attention recently. It argues for authoritarian governance in the interest of economic development. Lee Kuan Yew, the former prime minister of Singapore and a great champion of the idea of "Asian values," has defended authoritarian arrangements on the ground of their alleged effectiveness in promoting economic success.


Tôi muốn xem xét cái luận điểm cho rằng các giá trị Á Đông ít chú trọng tới quyền tự do hơn là tới việc lưu tâm đến trật tự và kỷ luật, và những lập luận khác phát xuất từ luận điểm này cho rằng những đòi hỏi nhân quyền trong lãnh vực chính trị và tự do dân sự, đối với Á Đông, chẳng phải là điều đáng quan tâm như tại Tây Phương. Lời biện hộ cho sự độc tài tại Á Đông dựa trên bản chất đặc biệt của các giá trị Á Đông cần được nghiên cứu một cách kỹ càng về lịch sử; điều này tôi sẽ trở lại sau. Nhưng gần đây cũng có thêm một sự biện minh khác cho sự cai trị độc tài tại Á Đông, và lập luận này cũng thu hút được nhiều chú ý. Đó là độc tài để phát triển kinh tế. Lý Quang Diệu, cựu Thủ tướng Singaprore và cũng là nhà tiên phong cổ võ cho lập luận "giá trị Á Đông," đã biện hộ cho việc áp dụng các biện pháp độc tài vì đó là những biện pháp được coi như là "hữu hiệu" nhằm đẩy mạnh các thành quả kinh tế.

Does authoritarianism really work so well? It is certainly true that some relatively authoritarian states (such as South Korea, Lee's Singapore, and post-reform China) have had faster rates of economic growth than many less authoritarian ones (such as India, Costa Rica or Jamaica). But the "Lee hypothesis" is based on very selective and limited information, rather than on any general statistical testing over the wide-ranging data that are available. We cannot really take the high economic growth of China or South Korea in Asia as "proof positive" that authoritarianism does better in promoting economic growth-any more than we can draw the opposite conclusion on the basis of the fact that Botswana, the fastest-growing African country (and one of the fastest growing countries in the world), has been a oasis of democracy in that unhappy continent. Much depends on the precise circumstances.

Chế độ độc tài quả thật có hữu hiệu không? Sự kiện này rất đúng đối với vài xứ dưới chế độ độc tài (như Nam Hàn, Singapore dưới thời họ Lý, và Trung Quốc sau cuộc đổi mới) mà mức độ phát triển kinh tế nhanh hơn nhiều xứ khác với sự cai trị độc tài ít khắt khe hơn (như ở Ấn Độ, Costa Rica hay Jamaica). Nhưng "giả thuyết của họ Lý" được đặt trên căn bản của những tin tức được chọn lọc kỹ càng và giới hạn thay vì trên những thống kê đã được phân tích từ nhiều nguồn dữ kiện. Chúng ta không thể dựa vào cao điểm của sự phát triển kinh tế tại Trung Quốc và Nam Hàn ở Á Đông như những "bằng chứng khẳng định" rằng nhờ chế độ độc tài mà nền kinh tế của họ được phát triển mạnh mẽ hơn, cũng như ta không thể kết luận ngược lại rằng trên thực tế xứ Botswana, một nước với đà tiến triển nhanh nhất trong khối Phi Châu (và một trong những xứ tiến nhanh nhất trên hoàn cầu), là biểu tượng cho sự phồn thịnh của chế độ dân chủ trong vùng đất khốn khổ này. Nhiều yếu tố tùy thuộc vào những trường hợp đặc biệt để được nhận diện một cách rõ ràng.

There is little general evidence, in fact, that authoritarian governance and the suppression of political and civil rights are really beneficial in encouraging economic development. The statistical picture is much more complicated. Systematic empirical studies give no real support to the claim that there is a general conflict between political rights and economic performances. The directional linkage seems to depend on many other circumstances, and while some statistical investigations note a weakly negative relation, others find a strongly positive one. On balance, the hypothesis that there is no relation between freedom and prosperity in either direction is hard to reject. Since political liberty has a significance of its own, the case for it remains untarnished.

Thật vậy, có rất ít bằng cớ tổng quát chứng minh rằng sự cai trị độc tài và sự đàn áp quyền tự do chính trị và tự do dân sự, quả thật, làm lợi cho việc khuếch trương kinh tế. Hình ảnh [của sự phát triển kinh tế] qua các dữ kiện thống kê phức tạp hơn nhiều. Các nghiên cứu thực nghiệm có hệ thống không đưa ra được chứng cớ nào làm cơ sở cho lập luận là có sự đối lập giữa quyền tự do chính trị và phát triển kinh tế (nghĩa là nếu có tự do chính trị cao thì phát triển kinh tế thấp hay ngược lại). Quan hệ trực tiếp giữa hai sự kiện này dường như còn tùy thuộc vào nhiều hoàn cảnh khác nhau. Một số các nghiên cứu dùng dữ kiện thống kê cho thấy chỉ có một mối tương quan ngược rất mong manh (mang chỉ số âm-cái này tăng, thì cái kia giảm) giữa hai sự kiện này, trong khi một số nghiên cứu khác lại cho thấy có một sự quan hệ thuận (mang chỉ số dương) giữa hai sự kiện này. Cho nên, tổng kết lại, ta có thể kết luận là cái giả thuyết cho rằng không có mối quan hệ nào hết giữa tự do và phát triển kinh tế theo cả hai chiều là một lập luận khó chấp nhận được.Và vì tự do chính trị tự nó có một chỉ số đặc biệt riêng (thuật ngữ thống kê), nên cần được nghiên cứu cẩn thận hơn.


There is also a more basic issue of research methodology. We must not only look at statistical connections, we must examine also the causal processes that are involved in economic growth and development. The economic policies and circumstances that led to the success of east Asian economies are by now reasonably well understood. While different empirical studies have varied in emphasis, there is by now a fairly agreed-upon list of "helpful policies," and they include openness to competition, the use of international markets, a high level of literacy and education, successful land reforms, and public provision of incentives for investment, exporting, and industrialization. There is nothing whatsoever to indicate that any of these policies is inconsistent with greater democracy, that any one of them had to be sustained by the elements of authoritarianism that happened to be present in South Korea or Singapore or China. The recent Indian experience also shows that what is needed for generating faster economic growth is a friendlier economic climate rather than a harsher political system.

Còn một vấn đề nữa căn bản hơn trong phương pháp nghiên cứu. Chúng ta không những phải chú ý đến các quan hệ theo thống kê mà ta còn phải phân tích nguyên nhân của sự tăng trưởng kinh tế và sự phát triển. Bây giờ thì chúng ta đã hiểu khá rõ ràng về chính sách nào và hoàn cảnh nào đã mang đến sự thành công kinh tế ở Đông Á. Mặc dù những nghiên cứu thống kê có khác nhau về trọng tâm nghiên cứu, nhưng nay thì hầu như cùng đồng ý trên một bản liệt kê những "chính sách có lợi cho sự phát triển kinh tế." Những chính sách này gồm có: cởi mở cho việc canh tranh, sử dụng thị trường quốc tế, nâng cao mức học vấn và giáo dục, và các điều luật khuyến khích đầu tư, xuất cảng và công nghiệp hóa (chữ in nghiêng của người dịch ). Không có một điểm nào cho thấy các chính sách đó mâu thuẫn với sự cởi mở dân chủ hơn, hoặc cần được duy trì bằng sự độc tài như tình cờ đang xảy ra tại Nam Hàn, hoặc Singapore hoặc Trung Quốc. Kinh nghiệm gần đây của Ấn Độ cho thấy rằng điều cần thiết để cho nền kinh tế phát triển nhanh chóng hơn là một môi trường kinh tế thân thiện hơn chứ không phải là một hệ thống chính trị khắt khe hơn.


It is also important, in this context, to look at the connection between political and civil rights, on the one hand, and the prevention of major disasters, on the other. Political and civil rights give people the opportunity to draw attention forcefully to general needs and to demand appropriate public action. The governmental response to acute suffering often depends on the pressure that is put on it, and this is where the exercise of political rights (voting, criticizing, protesting, and so on) can make a real difference. I have discussed (in these pages and in my book Resources, Values, and Development) the remarkable fact that, in the terrible history of famines in the world, no substantial famine has ever occurred in any independent and democratic country with a relatively free press. Whether we look at famines in Sudan, Ethiopia, Somalia, or other dictatorial regimes, or in the Soviet Union in the 1930s, or in China from 1958 to 1961 (at the failure of the Great Leap Forward, when between 23 and 30 million people died), or currently in North Korea, we do not find exceptions to this rule. (It is true that Ireland was part of democratic Britain during its famine of the 1840s, but the extent of London's political dominance over the Irish was so strong-and the social distance so great and so old, as illustrated by Spenser's severely unfriendly description of the Irish in the sixteenth century-that the English rule over Ireland was, for all practical purposes, a colonial rule.)


Trong phạm vi vấn đề này, điều quan trọng là, một mặt, ta phải xem xét mối quan hệ giữa các quyền tự do chính trị và dân sự, và mặt khác, mối quan hệ giữa các quyền này với sự ngăn ngừa không để các đại họa xảy ra. Quyền tự do chính trị và dân sự cho người dân cơ hội để đòi hỏi sự chú ý đến những nhu cầu chung cần có những hành động thích ứng của chính quyền. Các biện pháp của chính quyền nhằm đối phó với những vấn nạn gay gắt này tùy thuộc vào sức ép của dân chúng và đó cũng là một cách sử dụng quyền tự do chính trị (như đi bầu, phê bình, biểu tình, vân vân) có thể tạo ra những thay đổi thực sự. Tôi đã bàn (trong những trang này và trong cuốn sách "Tài nguyên, Giá trị, và Phát triển" của tôi) rằng một sự kiện đáng chú ý là trong lịch sử của những nạn đói kinh khủng trên thế giới, chưa bao giờ nạn đói lại xảy ra ở các nước độc lập, dân chủ và tương đối có tự do báo chí. Dù ở bất cứ xứ nào mà chúng ta nhìn lại về nạn đói như các xứ Sudan, Ethiopia, Somalia hay những nơi với chế độ độc tài hay ở Khối Xô-Viết vào năm 1930, hoặc ở Trung Quốc từ năm 1958 đến 1961 (dưới sự thất bại của kế hoạch "Đại Nhẩy vọt" khiến cho 23 đến 30 triệu dân Trung Hoa chết), hoặc hiện nay ở Bắc Hàn, chúng ta không tìm thấy một ngọai lệ nào trong nguyên tắc này. (Sự thật thì xứ Ái Nhĩ Lan, một phần của nước Anh dân chủ có trải qua một nạn đói vào trong khoảng thập niên 1840, nhưng lúc đó quyền khống chế chính trị của Anh Quốc quá khắc nghiệt và sự cách biệt xã hội quá gay gắt cũng như quá lạc hậu, theo như lời diễn tả đầy bất lợi của Spenser đối với nước Anh dưới thế kỷ thứ mười sáu, và Ái nhĩ lan chỉ là một thuộc địa không hơn không kém).

While this connection is clearest in the case of famine prevention, the positive role of political and civil rights applies to the prevention of economic and social disasters generally. When things go fine and everything is roufinely good, this consequence of democracy may not be sorely missed. But it comes into its own when things get fouled up, for one reason or another. Then the political incentives provided by democratic governance acquire great practical value. To concentrate only on economic incentives (which the market system provides) while ignoring political incentives (which democratic systems provide) is to opt for a deeply unbalanced set of ground rules.


Dù sự liên hệ này được thể hiện rõ ràng nhất trong trường hợp ngăn ngừa nạn đói, nhưng nói chung thì vai trò tích cực nhất của quyền tự do chính trị và dân sự là khi nó được áp dụng để ngăn chặn những tai họa kinh tế và xã hội . Khi việc gì cũng trôi chảy và những việc thông thường đều hoạt động một cách hài hòa thì không ai nhớ đến tầm quan trọng của chế độ dân chủ. Nhưng nếu vì một lý do nào mà một việc không may xảy ra thì khi ấy người ta mới nhớ đến chế độ dân chủ. Lúc đó động cơ chính trị, trong cơ quan thống trị của chế độ dân chủ, mới được nhận thức là có một giá trị thực tế quan trọng. Nếu ta chỉ chú trọng đến những động cơ kinh tế (mà hệ thống thị trường cung cấp) trong khi ta bác bỏ những động cơ chính trị (mà chế độ dân chủ cung cấp) thì chính ta đã tự chọn cho mình một số luật lệ căn bản không cân xứng.

Let’s turn now to the nature and the relevance of Asian values. This is not an easy exercise, for various reasons. The size of Asia is itself a problem. Asia is where about 60 percent of the world's population lives. What can we take to be the values of so vast a region, with so much diversity? It is important to state at the outset that there are no quintessential values that separate the Asians as a group from people in the rest of the world and which fit all parts of this immensely large and heterogeneous population. The temptation to see Asia as a single unit reveals a distinctly Eurocentric perspective. Indeed, the term "the Orient," which was widely used for a long time to mean essentially what Asia means today, referred to the positional vision of Europe, as it contemplated the direction of the rising sun.

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xem xét về bản chất và sự thích đáng của giá trị Á Đông. Đây không phải là một việc dễ dàng vì nhiều lý do. Kích thước rộng lớn của vùng Á Đông đã là một vấn đề. Á Đông là nơi gần 60 phần trăm dân số trên thế giới cư ngụ. Chúng ta lấy gì để so sánh những giá trị của một vùng to lớn, với nhiều thành phần chủng tộc phức tạp như vậy? Điều quan trọng trước nhất là ta phải nhận thức rằng không có giá trị siêu tuyệt nào tách rời những dân tộc Á Đông, như một nhóm người, ra khỏi những dân tộc khác trên thế giới và, những giá trị đó, nếu có, cũng không thể thích hợp hết với tất cả những thành phần khác nhau của một dân số quá to lớn và không đồng nhất như vậy. Cái khuynh hướng xem Á Đông là một đơn vị duy nhất thể hiện quan điểm cố hữu của những người xem Âu châu là tâm điểm của vũ trụ. Thực vậy, người ta vẫn dùng từ ngữ "Phương Đông" một cách rộng rãi từ lâu và cho đến nay phương đông vẫn là hình ảnh của mặt trời mọc, dưới ánh mắt của Âu Châu nhìn từ vị trí của họ.


In practice, the advocates of "Asian values" have tended to look primarily at east Asia as the region of their particular applicability. The generalization about the contrast between the West and Asia often concentrates on the land to the east of Thailand, though there is an even more ambitious claim that the rest of Asia is rather "similar." Lee Kuan Yew outlines "the fundamental difference between Western concepts of society and government and East Asian concepts" by explaining that "when I say East Asians, I mean Korea, Japan, China, Vietnam, as distinct from Southeast Asia, which is a mix between the Sinic and the Indian, though Indian culture itself emphasizes similar values."

Trên thực tế, những kẻ biện hộ cho "những giá trị Á Đông" có khuynh hướng xem miền Đông Á như một vùng họ có thể ứng dụng theo chiều hướng đặc biệt của họ. Người ta thường tổng quát hóa sự tương phản giữa Tây Phương và Á Đông mà đối với họ Á Đông bắt đầu từ vùng đất thuộc về phía đông của Thái Lan, mặc dầu cũng có nhiều ý kiến mạnh bạo hơn cho rằng phần đất còn lại của Á Đông cũng giông giống như vậy. Lý Quang Diệu vạch ra những nét chính về "sự khác biệt căn bản giữa khái niệm xã hội và chính quyền của Tây Phương với khái niệm của Đông Á" bằng sự lý giải rằng "khi tôi nói đến những người Đông Á, tôi muốn nói đến các nước Đại Hàn, Nhật Bản, Trung Quốc, Việt Nam, tách rõ ràng ra khỏi vùng Đông Nam Á, một nơi pha trộn hai nền văn hóa của Trung Hoa và Ấn Độ, tuy văn hóa Ấn Độ cũng chú trọng về những giá trị tương tự."

In fact, even east Asia itself has much diversity, and there are many variations to be found between Japan and China and Korea and other parts of east Asia. Various cultural influences from inside and outside this region have affected human lives over the history of this large territory. These influences still survive in a variety of ways. Thus, my copy of Houghton Mifflin's Almanac describes the religion of the 124 million Japanese in the following way: 112 million Shintoist, 93 million Buddhist. Cultures and traditions overlap in regions such as east Asia and even within countries such as Japan or China or Korea, and attempts at generalization about "Asian values" (with forceful and often brutal implications for masses of people in this region with diverse faiths, convictions, and commitments) cannot but be extremely crude. Even the 2.8 million people of Singapore have vast variations of cultural and historical traditions, despite the fact that the conformism that characterizes its political leadership and the official interpretation of Asian values is very powerful at this time.

Thật vậy, ngay cả trong những vùng Đông Á Châu ta cũng nhận thấy những khác biệt phức tạp, và nhiều điểm không giống nhau giữa Nhật Bản và Trung Quốc và Đại Hàn và những vùng khác ở Đông Á Châu. Nhiều ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài lẫn bên trong của vùng này đã tác động đến lịch sử của đời sống dân chúng ở miền đất bao la này. Những ảnh hưởng này vẫn tồn tại trong cuộc sống hàng ngày của dân chúng vùng này cho đến ngày nay. Và như vậy, trong niên lịch Houghton Mifflin của tôi, tôi đã mô tả tôn giáo của 124 triệu người Nhật Bản như sau: 112 triệu dân Nhật Bản theo Thần đạo, 93 triệu theo Phật giáo. Trong những vùng Đông Á Châu và ngay trong những xứ như Nhật Bản hay Trung Quốc hay Đại Hàn mà văn hóa và truyền thống chồng chéo lên nhau thì những cố gắng để tổng hợp hóa về "giá trị Á Đông" (bằng cách áp đặt một cách thô bạo lên một khối dân số khác nhau về tín ngưỡng, niềm tin và ý chí) chỉ là một việc không thể thực hiện được nếu không muốn nói rằng cực kỳ thô thiển. Ngay cả 2.8 triệu dân của xứ Singapore mà còn giữ những đặc thù văn hóa và phong tục của họ, mặc dù hiện nay họ được chỉ thị phải tuân theo một cách tuyệt đối, sự chỉ đạo chính trị và cách áp dụng giá trị Á Đông của xứ họ.

Still, the recognition of heterogeneity in the traditions of Asia does not settle the issue of the presence or the absence of a commitment to individual freedom and political liberty in Asian culture. The traditions extant in Asia differ among themselves, but they may share some common characteristics. It has been asserted, for example, that the treatment of elderly members of the family (say, aged parents) is more supportive in Asian countries than in the West. It is possible to argue about this claim, but there would be nothing very peculiar if some similarities of this kind or other kinds were to obtain across the diverse cultures of Asia. Diversities need not apply to every field. The question that has to be asked, rather, is whether Asian countries share the common feature of being skeptical of freedom and liberty, while emphasizing order and discipline. The advocates of Asian particularism allow internal heterogeneity within Asia, but in the context of a shared mistrust of the claims of political liberalism.


Tuy nhiên, sự thừa nhận về sự không đồng nhất của phong tục Á Đông không chứng minh được rõ ràng là có hiện hữu hay không một niềm tin vào tự do cá nhân và tự do chính trị trong văn hóa Á Đông. Hiện nay, dù phong tục tập quán ở Á Đông có những sự khác biệt, nhưng họ vẫn chia sẻ nhiều điểm giống nhau. Thí dụ, người ta xác nhận rằng ở những xứ Á Đông, việc đối xử một cách cung kính với những người lớn tuổi trong gia đình (như cha mẹ già) được khuyến khích nhiều hơn là ở các xứ Tây Phương. Tuy ta có thể tranh luận về sự kiện này, nhưng ta cũng sẽ không tìm ra được một dấu hiệu đặc biệt nào cho rằng Á Đông có những sắc thái giống nhau dưới nhiều nền văn hóa phức tạp. Những sự phức tạp đó không thể áp dụng trong mọi tình huống. Như vậy, câu hỏi nên đặt ra là có phải những xứ ở Á Đông cùng chia sẻ một đặc điểm giống nhau là họ rất đa nghi về vấn đề tự do và đặc quyền, trong lúc họ lại đặt mọi chú trọng về vấn đề trật tự và kỷ luật. Những kẻ biện hộ cho chủ nghĩa đặc thù ở Á Đông thừa nhận sự hỗn tạp nội bộ trong vùng Á Châu, nhưng họ chỉ chia sẽ sự ngờ vực trong phạm vi của luận thuyết về chủ nghĩa tự do chính trị mà thôi.


Authoritarian lines of reasoning often receive indirect backing from certain strains of thought in the West itself. There is clearly a tendency in America and Europe to assume, if only implicitly, the primacy of political freedom and democracy as a fundamental and ancient feature of Western cultureone not to be easily found in Asia. There is a contrast, it is alleged, between the authoritarianism implicit in, say, Confucianism and the respect for liberty and autonomy allegedly deeply rooted in Western liberal culture. Western promoters of personal and political freedom in the non-Western world often see such an analysis as a necessary preliminary to bringing Western values to Asia and Africa.


Lối suy luận của những nhà độc tài cũng được một vài khuynh hướng tư tưởng tại Tây Phương gián tiếp ủng hộ. Khuynh hướng này rõ rệt nhất ở Mỹ và Âu châu, dù không nói thẳng ra, nhưng ám chỉ rằng tự do chính trị và dân chủ là một đặc tính cổ điển và căn bản của văn hóa Tây Phương mà không dễ gì tìm được tại Á Đông. Họ cho rằng có một sự tương phản giữa chủ nghĩa độc đoán hàm chứa trong đạo Khổng, và sự tôn trọng quyền tự do và quyền tự trị gần như đã ăn sâu bám rễ trong văn hóa tự do của Tây Phương. Những người biện hộ cho tự do cá nhân và chính trị trong thế giới ngoài vùng Tây Phương thường xem sự phân tích đó như là một bước mở đầu cần thiết cho việc gieo truyền giá trị Tây Phương đến với Á Châu và Phi Châu.


In all this, there is a substantial tendency to extrapolate backwards from the present. Values that the European enlightenment and other relatively recent developments have made widespread cannot really be seen as part of the Western heritage as it was experienced over millennia. In answer to the question, "at what date, in what circumstances, the notion of individual liberty ... first became explicit in the West," Isaiah Berlin has noted: "I have found no convincing evidence of any clear formulation of it in the ancient world." This view has been disputed by Orlando Patterson, among others. He points to particular features in Western culture, particularly in Greece and Rome, and in the tradition of Christianity, which indicate the presence of selective championing of individual liberty.


Trong tất cả những sự tranh luận này, có một khuynh hướng nổi bật đáng chú ý, đó là lối phỏng đoán ngoại suy từ hiện tại về quá khứ. Những giá trị được phát huy từ thời Khai Sáng tại Âu châu cùng các sự phát triển tương đối mới gần đây và đã được phổ biến rộng rãi không thể được xem là một phần của di sản văn hóa Tây Phương như đã trải qua hơn mười thế kỷ. Để trả lời câu hỏi: "vào thời điểm nào, trong hoàn cảnh nào mà ý niệm về tự do cá nhân được diễn tả một cách rõ ràng tại Tây Phương," Isaiah Berlin đã ghi nhận rằng: "Tôi chẳng tìm thấy một chứng cớ nào có tính thuyết phục là từ thời cổ đã có một công thức phô diễn rõ ràng ý niệm này." Orlando Patterson và nhiều người khác nữa không đồng ý với nhận định này. Patterson chỉ ra các đặc tính của văn hóa Tây Phương, đặc biệt trong văn hóa Hy Lạp và La Mã, và trong truyền thống Cơ đốc giáo, những đặc tính cho thấy có sự hiện hữu của việc ủng hộ cho quyền tự do cá nhân dù chỉ cho một số thành phần được chọn lựa trong xã hội.


The question that does not get adequately answeredit is scarcely even askedis whether similar elements are absent in other cultures. Berlin's thesis concerns the notion of individual freedom as we now understand it, and the absence of "any clear formulation" of this can certainly co-exist with the advocacy of selected components of the comprehensive notion that makes up the contemporary idea of individual liberty. Such components are found in the Greco-Roman world and in the world of Jewish and Christian thought. But such an acknowledgment has to be followed up by examining whether these components are absent elsewhere-that is, in non-Western cultures. We have to search for the parts rather than the whole, in the West and in Asia and elsewhere.


Có một câu hỏi vẫn thường không được trả lời đầy đủ, vì ít có ai đặt ra, đó là phải chăng những phần tử tương tự cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác. Luận điểm của Berlin liên quan đến ý niệm tự do cá nhân như ta hiểu ngày nay, và sự vắng bóng của một "công thức" rõ ràng về ý niệm này chắc chắn cũng có thể cùng hiện hữu với sự cổ võ cho một số thành tố được lựa chọn trong toàn bộ ý niệm tổng hợp tạo nên khái niệm đương đại về quyền tự do cá nhân. Những thành tố này ta có thể tìm thấy trong thế giới Hy-La, trong tư tưởng Do thái và Cơ đốc giáo. Nhưng sau khi đã chấp nhận kết luận này, ta phải tiếp tục xét xem liệu có phải những thành tố này cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác không thuộc Tây Phương hay không. Ta phải đi tìm các thành phần [tạo nên cái tổng thể] hơn là tìm cái tổng thể dù ở Tây Phương, Á Đông, hay bất cứ nơi nào khác.


To illustrate this point, consider the idea that personal freedom for all is important for a good society. This claim can be seen as being composed of two distinct elements: (1) the value of personal freedom: that personal freedom is important and should be guaranteed for those who "matter" in a good society; and (2) the equality of freedom: that everyone matters, and personal freedom should be guaranteed, on a shared basis, for all. Aristotle wrote much in support of the former proposition, but in his exclusion of women and slaves he did little to defend the latter. Indeed, the championing of equality in this form is of quite recent origin. Even in a society stratified according to class and caste, freedom could be valued for the privileged-such as the Mandarins and the Brahmins-in much the same way that freedom was valued for non-slave men in corresponding Greek conceptions of a good society.


Để làm sáng tỏ điểm này, hãy xem xét ý niệm cho rằng trong một xã hội "tốt," tự do cá nhân cho tất cả mọi người là điều được xem là quan trọng. Ta có thể xem nhận định này được lập thành từ hai thành tố khác nhau: thứ nhất là giá trị của tự do cá nhân: trong một xã hội tốt, tự do cá nhân là điều quan trọng và nên được bảo đảm cho những người được coi là "quan trọng;" và, thứ hai là sự bình đẳng của tự do: mọi người đều quan trọng như nhau và tự do cá nhân nên được bảo đảm trên căn bản đồng đều cho tất cả. Aristotle đã viết rất nhiều để ủng hộ cho thành tố thứ nhất, nhưng hầu như không để ý gì đến thành tố thứ hai, khi không xét đến phụ nữ và nô lệ. Thực ra, ý niệm bình đẳng về tự do chỉ gần đây mới có. Ngay cả trong những xã hội phân chia theo giai cấp và đẳng cấp, tự do là giá trị mà chỉ những phần tử được hưởng đặc quyền, đặc lợi như thành phần quan lại hoặc giáo sĩ mới được hưởng. Điều này cũng giống y như quan niệm tự do chỉ dành cho những kẻ không phải nô lệ theo như nếp suy nghĩ của Hy Lạp về một xã hội tốt.


Or consider another useful distinction, between (1) the value of toleration: that there must be toleration of diverse beliefs, commitments and actions of different people; and (2) the equality of tolerance: that the toleration that is offered to some must be reasonably offered to all (except when tolerance of some will lead to intolerance for others). Again, arguments for some tolerance can be seen plentifully in earlier Western writings, without being supplemented by arguments for universal tolerance. The roots of modern democratic and liberal ideas can be sought in terms of constitutive elements, rather than as a whole.


Hãy xét đến một đặc điểm khác nữa; đó là điều khác biệt giữa giá trị của lòng bao dung và sự bình đẳng của lòng bao dung. Giá trị của lòng bao dung gồm có sự bao dung về những niềm tin, cách hành xử và nghĩa vụ của những dân tộc khác nhau, và sự bình đẳng của lòng bao dung nghĩa là lòng bao dung dành cho một số người này thì cũng phải giống như lòng bao dung đối với mọi kẻ khác (ngoại trừ trường hợp lòng bao dung cho một số người dẫn đến sự không dung thứ những người khác). Một lần nữa ta thấy lập luận ủng hộ cho sự bao dung [giới hạn] cho một số người nào đó xuất hiện đầy dẫy trong các tác phẩm chính trị Tây Phương thời xưa, mà chẳng có lập luận bổ sung nào để chúng tỏ tính cách phổ cập của lòng khoan dung cho tất cả mọi người. Ta chỉ có thể tìm thấy gốc rễ của các khái niệm dân chủ và tự do trong những phần tử cấu tạo nên khái niệm này chứ không phải từ ngay các khái niệm đó.


In the terms of such an analysis, the question has to be asked whether these constitutive components can be found in Asian writings in the way they can be found in Western thought. The presence of these components must not be confused with the absence of the opposite, that is, with the presence of ideas and doctrines that clearly do not emphasize freedom and tolerance. The championing of order and discipline can be found in Western classics as well. Indeed, it is by no means clear to me that Confucius is more authoritarian than, say, Plato or Augustine. The real issue is not whether these non-freedom perspectives are present in Asian traditions, but whether the freedom-oriented perspectives are absent from them.


Trong cách phân tích này, câu hỏi được đặt ra là những yếu tố cấu tạo nên sự bao dung có thể hiện trong những tài liệu ở Á Đông như đã được tìm thấy trong tư tưởng Tây Phương chăng. Sự hiện hữu của những phần tử này không nên bị lầm lẫn với sự vắng mặt của những điều đối nghịch, hay nói một cách khác là sự hiện hữu của những ý niệm và lý thuyết không chú trọng tới tự do và sự bao dung không có nghĩa là không có những ý niệm và lý thuyết cổ xúy cho tự do và bao dung. Trong những tác phẩm kinh điển Tây Phương ta cũng tìm thấy những lập luận ủng hộ cho việc gìn giữ kỷ luật và trật tự. Thực ra, đối với tôi, chưa chắc Khổng Tử đã chuyên chế hơn Plato hay Augustine. Vấn đề thực sự không phải là [chúng tỏ] truyền thống Á Đông có những quan điểm phi-tự do, mà là xét xem có thiếu những quan điểm ủng hộ tự do trong truyền thống Á Đông hay không.


This is where the diversity of Asian value systems becomes quite central. An obvious example is the role of Buddhism as a form of thought. In Buddhist tradition, great importance is attached to freedom, and the traditions of earlier Indian thinking to which Buddhist thoughts relate allow much room for volition and free choice. Nobility of conduct has to be achieved in freedom, and even the ideas of liberation (such as moksha) include this feature. The presence of these elements in Buddhist thought does not obliterate the importance of the discipline emphasized by Confucianism, but it would be a mistake to take Confucianism to be the only tradition in Asia-or in China. Since so much of the contemporary authoritarian interpretation of Asian values concentrates on Confucianism, this diversity is particularly worth emphasizing.


Tới đây thì sự đa dạng của các hệ thống giá trị Á Đông trở thành tâm điểm trong cuộc tranh luận. Một thí dụ rõ ràng là vai trò của Phật giáo như một hệ tư tưởng. Trong truyền thống Phật giáo, tự do mang một ý nghĩa trọng đại, và cũng theo thuyết nhà Phật là nơi phát xuất tư tưởng Ấn Độ lúc sơ khởi thì người ta có quyền lựa chọn và làm theo ý muốn của họ. Đức tính thanh cao của tư cách phải được hoàn thành trong sự tự do, kể cả ý tưởng giải thoát khỏi kiếp luân hồi cũng vậy. Sự hiện diện của những nguyên tố này trong luận thuyết tư tưởng Phật giáo không xóa đi tầm quan trọng của kỷ luật mà đạo Khổng chú trọng, tuy nhiên, nếu ta nhận thức rằng chỉ có đạo Khổng trong phong tục ở Á Đông hay Trung Quốc thì đó là một sự lầm lẫn. Nhưng vì hiện nay quá nhiều giả thuyết về chế độ dộc tài gắn liền với giá trị Á Đông được tập trung vào đạo Khổng, nên ta cần chú trọng một cách đặc biệt đến sự đa dạng này.


Indeed, the reading of Confucianism that is now standard among authoritarian champions of Asian values does less than justice to Confucius's own teachings, to which Simon Leys has recently drawn attention. Confucius did not recommend blind allegiance to the state. When Zilu asks him "how to serve a prince," Confucius replies: "Tell him the truth even if it offends him." The censors in Singapore or Beijing would take a very different view. Confucius is not averse to practical caution and tact, but he does not forgo the recommendation to oppose a bad government. "When the [good] way prevails in the state, speak boldly and act boldly. When the state has lost the way, act boldly and speak softly."


Thực vậy, các nhà độc tài cổ võ cho thuyết giá trị Á Đông hiện nay đang dùng đạo Khổng làm căn bản cho lý luận của họ, nhưng như Simon Leys nhận xét, làm như vậy họ đã diễn giải sai lệch những gì Khổng Tử dạy. Khổng Tử đâu có dạy phải mù quáng tuân phục nhà nước. Khi Tử Lộ hỏi ngài: "Làm sao thờ vua cho tốt?" Khổng Tử đáp: "Cho nhà vua biết sự thật dù sự thật có làm nhà vua phật lòng." Các quan kiểm duyệt ở Singapore hay Bắc Kinh sẽ không nghĩ như vậy. [Mặc dù] Khổng Tử là người chủ trương cẩn trọng và khéo xử thế, nhưng ngài cũng khuyến khích chống lại một chính quyền tồi tệ. "Khi nước có đạo, hãy nói thẳng và hành động dũng cảm. Còn khi nước đã mất đạo, hãy hành động dũng cảm và nói năng nhỏ nhẹ."


Indeed, Confucius clearly points to the fact that the two pillars of the imagined edifice of Asian values, loyalty to family and obedience to the state, can be severely in conflict with each other. The Governor of She told Confucius, "Among my people, there is a man of unbending integrity: when his father stole a sheep, he denounced him." To this, Confucius replied: "Among my people, men of integrity do things differently: a father covers up for his son, a son covers up for his father-and there is integrity in what they do."

Đúng như vậy, Khổng Tử đã vạch rõ ràng là hai cột trụ của cái gọi là nền tảng của giá trị Á Đông, sự trung thành với gia đình và sự phục tùng với tổ quốc, có thể xung đột với nhau một cách trầm trọng. Diệp Công nói với Khổng Tử rằng: "Trong dân của ta có một người rất chính trực: khi cha nó ăn trộm một con trừu, nó tố cáo cha nó." Khổng Tử trả lời rằng: "Trong dân của chúng tôi, những người liêm chính sử xự cách khác: người cha che chở cho người con, người con che chở cho người cha - và đó là sự chính trực trong cách họ đối xử với nhau."

Elias Canetti observed that, in understanding the teachings of Confucius, we have to examine not only what he says, but what he does not say. The subtlety involved in what is often called "the silence of Confucius" seems to have escaped his austere modern interpreters, who tend to assume that what is not explicitly supported must be implicitly forbidden. It is not my contention that Confucius was a democrat, or a great champion of freedom and dissent. Yet there is certainly good reason to question the monolithic image of an authoritarian Confucius that is championed by the contemporary advocates of Asian values.

Elias Canetti nhận thức rằng, khi chúng ta muốn hiểu về lời dạy của Khổng Tử, chúng ta không những phải chú ý đến những gì ngài nói mà còn phải chú trọng đến những gì ngài không nói. Sự tinh tế nằm ở điểm thường gọi là "sự im lặng của Khổng Tử" mà những kẻ chỉ biết dịch theo từng câu, từng chữ trong thời đại của chúng ta không nhận ra; đó là những kẻ cho rằng điều gì không được ủng hộ một cách rõ ràng phải bị cấm một cách tuyệt đối. Những gì tôi trình bày ở đây không phải là để chứng minh Khổng Tử là một nhà dân chủ, hay một nhà tranh đấu cho tự do và sự bất đồng ý kiến, nhưng [qua đó], ta có lý do chính đáng để thắc mắc về hình tượng kiên cố như đá tảng của một ông Khổng Tử độc tài mà các nhà biện sĩ cho giá trị Á Đông thời nay đang ngoan cố dùng để chứng minh cho lập luận của họ.

If we turn our attention from China to the Indian subcontinent, we are in no danger of running into a hard-tointerpret silence. It is difficult to out-do the Indian traditions in arguing endlessly and elaborately. India not only has the largest religious literature in the world, it also has the largest volume of atheistic and materialistic writings among the ancient civilizations. The Indian epic Mahabharata, which is often compared to the Iliad or the Odyssey, is in fact seven times as long as the Iliad and the Odyssey put together. In a well-known Bengali poem written in the nineteenth century by the religious and social leader Ram Mohan Ray, the horror of death is described thus: "Just imagine how terrible it will be on the day you die, / Others will go on speaking, but you will not be able to respond."

Nếu chúng ta xoay tầm chú ý từ Trung Quốc sang Ấn Độ, chúng ta sẽ không bị bức tường im lặng cản trở. Không ai có thể vượt qua được Ấn Độ về khoa tranh biện một cách triền miên và tỉ mỉ. Không những Ấn Độ có một văn sử về tôn giáo vĩ đại nhất thế giới mà Ấn Độ còn có những tác phẩm về thuyết vô thần và duy vật lớn nhất trong nền văn minh đời thượng cổ. Sự thật là thiên sử thi về Mahabharata của Ấn Độ, mà người ta thường so sánh với Thiên sử Iliad hoặc Odyssey, còn lớn hơn bảy lần chuyện Iliad và Odyssey nhập lại. Trong một bài thơ trứ danh của vùng Bengal do tác giả Ram Mohan Ray, một nhà lãnh đạo tôn giáo và xã hội viết vào thế kỷ thứ mười chín, ông ta tả sự chết như sau: "Cứ tưởng tượng là sẽ khủng khiếp như thế nào nếu ngày anh chết,/Người ta cứ tiếp tục nói chuyện, nhưng anh lại không thể trả lời được."

This fondness for disputation, for discussing things at leisure and at length, is itself somewhat in tension with the order and discipline championed in allegedly Asian values. But the content of what has been written also displays a variety of views on freedom, tolerance, and equality. In many ways, the most interesting articulation of the need for tolerance on an egalitarian basis can be found in the writings of the emperor Ashoka in the third century B.C. Ashoka commanded a larger Indian empire than any other Indian king (including the Moghuls, and even the Raj, if we omit the native states that the British let be). He turned his attention to public ethics and enlightened politics after being horrified by the carnage that he witnessed in his own victorious battle against the king of Kalinga, in what is now Orissa.

Chính sự ưa chuộng tranh luận, bàn cãi về mọi việc một cách thong thả và liên tục tự nó đã tạo ra một mối căng thẳng [và mâu thuẫn với lập luận] trật tự và kỷ cương mà các giá trị Á Đông cổ xúy. Không những thế nội dung của những tác phẩm được viết ra cũng đã trình bày các quan điểm khác nhau về quyền tự do, sự khoan dung, và sự bình đẳng. Trên nhiều phương diện, những văn bản đáng chú ý nhất và thảo luận rõ ràng nhất về sự khoan dung trên căn bản bình đẳng là những bài viết của hoàng đế Ashoka vào thế kỷ thứ ba trước Công lịch. Ashoka thống trị trên vùng đất Ấn Độ lớn hơn tất cả các vua khác của Ấn Độ ( kể cả Moghuls và ngay cả Raj, nếu chúng ta gạt ra những quốc gia nhỏ mà Anh Quốc để cho họ làm chủ). Sau khi chiến thắng vua xứ Kalinga, tức là xứ Orissa ngày nay, Ashoka đã khiếp sợ trước những sự thảm khốc do chính chiến thắng của mình mang lại, nên đã chú trọng đến giáo dục đạo đức cho dân chúng và [đưa ra] các chính sách cai trị sáng suốt hơn.

The emperor converted to Buddhism. He helped to make it a world religion by sending emissaries abroad with the Buddhist message to East and West, and he covered the country with stone inscriptions describing forms of good life and the nature of good government. The inscriptions give a special importance to tolerance of diversity. The edict (now numbered XII) at Erragudi, for example, puts the issue thus: ... a man must not do reverence to his own sect or disparage that of another man without reason. Depreciation should be for specific reason only, because the sects of other people all deserve reverence for one reason or another.

Ashoka cải đạo theo Phật Giáo. Chính ông đã có công lớn trong việc hoằng khai Phật giáo trên thế giới bằng cách gởi các quan khâm sai mang những thông điệp Phật Giáo đến các xứ từ Đông sang Tây, đồng thời cũng cho khắc trên bia đá trên toàn vương quốc dạy bảo dân chúng những thể thức để sống một đời sống tốt lành và thế nào là bản chất của một chế độ tốt đẹp. Những câu ghi trên bia đá đặc biệt chú trọng đến vấn đề khoan dung đối với các thành phần chủng tộc khác biệt. Thí dụ như sắc lệnh (nay được đánh số XII) tại Erragudi, có đề cập đến vấn đề này như sau: ...Không kẻ nào được quyền tôn kính giáo phái của mình hay miệt thị giáo phái của một kẻ khác mà không có lý do.

By thus acting, a man exalts his own sect, and at the same time does service to the sects of other people. By acting contrariwise, a man hurts his own sect, and does disservice to the sects of other people. For he who does reverence to his own sect while disparaging the sects of others wholly from attachment to his own, with intent to enhance the splendour of his own sect, in reality by such conduct inflicts the severest injury on his own sect.

Sự chê bai chỉ được dùng trong trường hợp thật đặc biệt mà thôi, vì giáo phái của những người khác đều đáng được kính trọng vì lý do này hay một lý do khác. Khi làm như vậy, người đó đề cao giáo phái của mình và đồng thời hổ trợ giáo phái của người khác. Khi làm ngược lại, người đó chẳng những làm hại giáo phái của mình mà lại còn làm hại dến giáo phái của người khác. Vì khi một người sùng kính giáo phái của họ mà lại miệt thị giáo phái của người khác với dụng ý tâng bốc sự rực rỡ của môn phái mình thì trên thực tế đã làm tổn thương nặng nề chính môn phái của mình.

The importance of tolerance is emphasized in these edicts from the third century B.C.-their importance as public policy by the government and as advice for the behavior of citizens toward each other.

Điều quan trọng của sự khoan dung đã được nhấn mạnh trong những sắc lệnh kể từ thế kỷ thứ ba trước công lịch - đó cũng vừa là một chính sách của nhà nước và cũng vừa là lời khuyên để dân chúng cư xử với nhau.

About the domain and the jurisdiction of tolerance, Ashoka was a universalist. He demanded this for all, including those whom he described as "forest people," the tribal population living in pre-agricultural economic formations. Condemning his own conduct before his conversion, Ashoka notes that in the war in Kalinga "men and animals numbering one hundred and fifty thousands were carried away [captive] from that [defeated] kingdom." He goes on to state that the slaughter or the taking of prisoners "of even a hundredth or thousandth part of all those people who were slain or died or were carried away [captive] at that time in Kalinga is now considered very deplorable" by him. Indeed, he proceeds to assert that now he believes that "even if [a person] should wrong him, that [offense] would be forgiven if it is possible to forgive it." The object of his government is described as "non-injury, restraint, impartiality, and mild behavior" applied "to all creatures."


Trong phạm vi và quyền lực pháp lý về sự khoan dung, Ashoka là một người theo thuyết phổ độ. Ông đòi hỏi qui luật này áp dụng cho tất cả mọi người, kể cả những "người rừng," [tức là] các bộ lạc thiểu số trong xã hội trước thời kỳ tiến hóa nông nghiệp và kinh tế. Tự kết án mình trước khi đổi sang đạo Phật, Ashoka ghi nhận rằng trong chiến trận ở Kalinga một trăm năm chục ngàn "người và thú vật của xứ thua trận đã bị bắt dẩn đi." Việc giết hại hoặc bắt tù binh mà hàng trăm ngàn người đã thiệt mạng hoặc chết trên đường bị tù đày đối với ông giờ này là một việc rất đáng chê trách. Thực vậy, ông lại tiếp tục quả quyết là giờ đây ông tin rằng "dù là có một người nào đã có ý làm hại ông, tội ấy cũng phải được tha thứ nếu có thể tha thứ được." Mục tiêu của chính phủ của ông được mô tả là "không gây thiệt hại, thận trọng, công bằng, và ôn hòa" đối với "tất cả mọi sinh vật."


Ashoka's championing of egalitarianism and universal tolerance may appear un-Asian to some commentators, but his views are firmly rooted in lines of analysis already in vogue in intellectual Buddhist circles in India in the preceding centuries. In this context, however, it is interesting to look at another author whose treatise on governance and political economy was also profoundly influential. I refer to Kautilya, the author of Arthashastra, which can be translated as "economic science," though it is at least as much concerned with practical politics as with economics. Kautilya was a contemporary of Aristotle. He lived in the fourth century B.C., and worked as a senior minister of emperor Chandragupta Maurya, Ashoka's grandfather, who had established the large Maurya empire across the subcontinent.

Sự tranh đấu của Ashoka cho bình đẳng và khoan dung toàn cầu có thể được những nhà bình luận xem như phi-Á Đông, nhưng quan điểm của ông đã bắt rễ sâu xa trong cùng một mạch lý luận rất phổ thông trong giới trí thức Phật Giáo ở Ấn Độ các thế kỷ trước. Cũng trong phạm vi này, có một tác giả khác viết luận án về đề tài cai trị và chính sách kinh tế cũng tạo ảnh hưởng sâu đậm không kém Ashoka. Đó là Kautilya, tác giả của cuốn Arthashastra, mà người ta dịch ra là "khoa học kinh tế," nhưng cũng quan tâm đến nền chính trị thực tiễn ngang hàng với yếu tố kinh tế. Kautilya sống cùng thời với Aristotle vào thế kỷ thứ tư trước công lịch, và giữ chức bộ trưởng cao cấp trong triều của hoàng đế Chandragupta Maurya, tức là ông nội của Ashoka, và là người thành lập đế quốc Maurya rộng lớn trải dài trên tiểu lục địa Ấn độ.

Kautilya's writings are often cited as proof that freedom and tolerance were not valued in the Indian classical tradition. There are two aspects of the impressively detailed account of economics and politics to be found in Arthashastra that tend to suggest the view that there is no support here for a liberal democracy. First, Kautilya is a consequentialist of quite a narrow kind. While the objectives of promoting the happiness of the subjects and the order in the kingdom are strongly backed up by detailed policy advice, the king is seen as a benevolent autocrat, whose power, albeit to do good, is to be maximized through proper organization. Thus, Arthashastra presents ideas and suggestions on such practical subjects as famine prevention and administrative effectiveness that remain relevant even today-more than 2,000 years later-and at the same time it advises the king about how to get his way, if necessary through the violation of the freedom of his adversaries.

Tác phẩm của Kautilya thường được sử dụng như những bằng chứng là quyền tự do và sự khoan dung không có giá trị trong phong tục cổ xưa của Ấn Độ. Trong cuốn Arthashastra có phần nghiên cứu cực kỳ tỉ mỉ về kinh tế và chính trị và có hai hướng suy luận thường được dùng để hỗ trợ cho luận cứ là [văn hóa Ấn độ] không đề cao dân chủ tự do. Thứ nhất, Kautilya là người theo chủ thuyết công lợi hẹp hòi.[2] Nếu các chính sách của nhà nước đạt được mục tiêu là mang lại hạnh phúc cho dân và giữ yên bờ cõi, thì vị vua được xem như là một vị chuyên quyền nhân từ, mà quyền lực, mặc dù chỉ được dùng vào việc tốt, sẽ được gia tăng tối đa qua cơ cấu thích đáng. Như vậy, cuốn Arthashastra đưa ra những ý kiến và các đề nghị thực tiễn như ngăn ngừa nạn đói và những phương pháp cai trị hữu hiệu mà đến nay suốt 2,000 năm vẫn còn được áp dụng và đồng thời cũng chỉ cho nhà vua cách thức đạt được mục tiêu của mình dù có phải vi phạm quyền tự do của kẻ thù, nếu cần.


Second, Kautilya seems to attach little importance to political or economic equality, and his vision of the good society is strongly stratified according to lines of class and caste. Even though his objective of promoting happiness applies to all, his other objectives clearly have an inegalitarian form and content. There is an obligation to provide the less fortunate members of the society the support that they need for escaping misery and enjoying life-Kautilya specifically identifies as the duty of the king to "provide the orphans, the aged, the infirm, the afflicted, and the helpless with maintenance," along with providing "subsistence to helpless women when they are carrying and also to the [newborn] children they give birth to"; but this obligation is very far from valuing the freedom of these people to decide how they wish to live. The tolerance of heterodoxy is not to be found here. Indeed, there is very little tolerance in Kautilya, except tolerance for the upper sections of the community.


Điểm thứ hai, dường như Kautilya ít chú ý đến tầm quan trọng về bình đẳng chính trị hay kinh tế, và chủ trương rằng một xã hội "tốt" phải được xếp hạng theo thứ tự giai cấp và địa vị. Dù mục đích của ông là xây dựng hạnh phúc cho mọi người, nhưng ông có những mục tiêu khác có hình thức và nội dung bất bình đẳng. Giúp đỡ những người kém may mắn trong xã hội để họ có thể thoát khỏi sự khổ sở và vui sống là một bổn phận, và Kautilya chỉ định đó là nhiệm vụ của nhà vua [phải] "cung cấp điều kiện sinh sống cho trẻ mồ côi, người già, yếu, bệnh tật, không nơi nương tựa, cùng với giúp phương tiện cho phụ nữ cơ nhỡ đang mang thai và cho những trẻ sơ sinh;" nhưng nghĩa vụ này rất cách xa giá trị của quyền tự do mà những người dân muốn sống theo sự lựa chọn của họ. Ta không tìm thấy sự dung hòa của dòng tư tuởng trái ngược với sự chính thống ở đây. Thật vậy, trong luận thuyết của Kautilya , lòng khoan dung ít được đề cập đến, trừ ra sự khoan dung cho giai cấp thượng lưu của cộng đồng.


What, then, do we conclude from this? Certainly Kautilya is no democrat, no egalitarian, no general promoter of everyone's freedom. And yet, when it comes to the characterization of what the most favored people-the upper classes-should get, freedom figures quite prominently. The denial of personal liberty of the upper classes (the socalled "Arya") is seen as unacceptable. Indeed, regular penalties, some of them heavy, are specified for the taking of such adults or children in indentureeven though the slavery of the existing slaves is seen as perfectly acceptable. To be sure, we do not find in Kautilya anything like Aristotle's clear articulation of the importance of free exercise of capability. But the focus on freedom is clear enough in Kautilya as far as the upper classes are concerned. It contrasts with the governmental duties to the lower orders, which take the paternalistic form of state assistance for the avoidance of acute deprivation and misery. Still, insofar as a view of the good life emerges in all this, it is an ideal that is entirely consistent with a freedom-valuing ethical system. Its domain is limited, to be sure; but this is not wildly different from the Greek concern with free men as opposed to slaves or women.

Như vậy chúng ta rút tỉa được kết quả gì qua vấn đề trên? Nhất định Kautilya không phải là một nhà dân chủ, không là một nhà theo chủ nghĩa bình đẳng, cũng không phải là một người tranh đấu cho quyền tự do cho mọi người. Ấy thế mà khi ta mô tả những đặc điểm mà giới thượng lưu cần phải có thì quyền tự do là yếu tố nổi bật đứng hàng đầu. Phủ nhận quyền tự do cá nhân của giai cấp thượng lưu (giai cấp "Arya") là điều không thể chấp nhận được. Thật vậy, có những hình phạt rất nặng ngăn cấm việc thuê mướn người lớn hay trẻ con làm việc, dù chế độ nô lệ được coi như hợp pháp. Có một điều chắc chắn là trong kinh điển của Kautilya ta không thể nào tìm thấy sự phân tích rõ ràng như của Aristotle về tính quan trọng của sự tự do phát huy năng lực. Nhưng riêng với giai cấp thượng lưu, sự tự do của giai cấp này được Kautilya chú trọng rất rõ ràng. Điểm này tương phản với nhiệm vụ của chính quyền đối với các giai cấp thấp hơn, dưới hình thức giúp đỡ của nhà nước như cha mẹ giúp đỡ cho con cái tránh khỏi sự nghèo khốn cùng cực. Dù sao, qua những nhận xét vừa kể ta thấy được quan niệm về một đời sống tốt, đó là một lý tưởng phù hợp với hệ thống đạo đức trân trọng tự do. Phạm vi của hệ thống này còn bị giới hạn, chắc chắn như vậy; nhưng cũng chẳng khác gì mấy với việc người Hy lạp đối xử với những người tự do, so với phụ nữ hay nô lệ.

I have been discussing in some detail the political ideas and practical reason presented by two forceful, but very different, expositions in India respectively in the fourth and third centuries B.C., because their ideas have influenced later Indian writings. I do not want to give the impression that all Indian political commentators took lines of approach similar to Ashoka's or Kautilya's. Quite the contrary. There are many positions, before and after Kautilya and Ashoka, that contradict their respective claims, just as there are others that are more in line with Ashoka or Kautilya.


Tôi đã thảo luận khá chi tiết về các tư tưởng chính trị và lý do thực tiễn từ hai nguồn tư tưởng lớn, rất khác nhau nhưng cùng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nhà tư tưởng khác của Ấn độ sau này. Nhưng xin độc giả để ý là tôi không có ý ám chỉ là tất cả các nhà bình luận chính trị của Ấn độ đi theo nhận định của Ashoka hay Kautilya. Thật ra, cũng có nhiều nhận định trước và sau Kautilya và Ashoka và mâu thuẫn hẳn với hai người này, cũng như có nhiều người khác chia sẻ cùng suy nghĩ với họ.


The importance of tolerance, even the need for its universality, is eloquently expressed in different media: in Shudraka's drama, in Akbar's political pronouncements, and in Kabir's poetry, to name just a few examples. The presence of these contributions does not entail the absence of opposite arguments and recommendations. The point, rather, is that the heterogeneity of Indian traditions contains a variety of views and reasonings, and they include, in different ways, arguments in favor of tolerance, of freedom, and even (in the case of Ashoka) of equality at a very basic level.

Tầm quan trọng của sự khoan dung, ngay cả trong việc chưa có tính cách phổ thông, đã được phát biểu một cách hùng hồn qua nhiều phương tiện khác nhau, như: bi kịch của Shudraka, tuyên bố chính trị của Akbar, và thi ca của Kabir. Sự hiện diện của những đóng góp này không có nghĩa là không có những tranh luận hoặc đề nghị tương phản. Đúng hơn, vấn đề là phong tục hỗn tạp của Ấn Độ chứa đựng nhiều ý kiến và lý luận khác nhau, và bao gồm những vụ tranh luận, dưới nhiều hình thức khác nhau, thiên về sự khoan dung, quyền tự do và ngay cả trong (trường hợp của Ashoka) sự bình đẳng từ tầng lớp căn bản nhất.


Among the powerful expositors and practitioners of tolerance of diversity in India, of course, we must count the great Moghul emperor Akbar, who reigned between 1556 and 1605. Again, we are not dealing here with a democrat. He was, instead, a powerful king who emphasized the acceptability of diverse forms of social and religious behavior, and who accepted human rights of various kinds, including freedom of worship and religious practice, that would not have been so easily tolerated in parts of Europe in Akbar's time.


Trong số những vị có quyền lực để giải thích và thực thi sự khoan dung và chấp nhận sự đa dạng ở Ấn Độ, phải kể tới Đại Đế Akbar, trị vì xứ Moghul từ 1556 đến 1605. Một lần nữa xin nhớ rằng Akbar không phải là một nhà dân chủ. Ngược lại, ông là một nhà vua đầy quyền lực, là người chấp nhận sự đa dạng về sinh hoạt xã hội và tôn giáo, và đã chấp nhận các quyền căn bản của con người kể cả tự do thờ phượng và hành đạo, những quyền tự do không dễ dàng được bao dung tại một số nước Âu châu cùng thời với Akbar.


Consider an example. As the year 1000 in the Muslim Hijra calendar was reached in 1591-92, there was excitement about it in Delhi and Agra (not unlike what is happening now, as the Christian year 2000 approaches). Akbar issued various enactments at this juncture of history, and these focused inter alia on religious tolerance, including the following:


Ta hãy xem một thí dụ. Năm 1000 trong lịch của Muslim Hijra là năm 1591-92 dương lịch, ở Delhi và Agra có nhiều nhộn nhịp (không khác gì trong dương lịch khi năm 2000 của người Thiên Chúa Giáo sắp đến). Tại thời điểm lịch sử này, Akbar đã ban hành nhiều sắc luật, và nhấn mạnh đến nhiều điều trong đó có sự khoan dung tôn giáo, gồm có lời lẽ như sau:

No man should be interfered with on account of religion, and anyone [is] to be allowed to go over to a religion he pleased. If a Hindu, when a child or otherwise, had been made a Muslim against his will, he is to be allowed, if he pleased, to go back to the religion of his fathers.


Không ai có quyền ngăn cản một người nào về tôn giáo của họ, và không ai có quyền cản họ thay đổi sang một tôn giáo khác nếu họ muốn. Nếu một đứa trẻ Hindu hay một người nào bị bắt buộc theo đạo Hồi, thì người đó có quyền trở lại tôn giáo trước kia của ông bà họ, nếu họ muốn.


Again, the domain of tolerance, while neutral with respect to religion, was not universal in other respects-with respect to gender equality, or to equality between younger and older people. Akbar's enactment went on to argue for the forcible repatriation of a young Hindu woman to her father's family if she had abandoned it in pursuit of a Muslim lover. In the choice between supporting the young lovers and the young woman's Hindu father, old Akbar's sympathies are entirely with the father. Tolerance and equality at one level are combined with intolerance and inequality at another level. And yet the extent of general tolerance on matters of belief and practice is quite remarkable. It may not be irrelevant to note, especially in the light of the hard sell of "Western liberalism," that while Akbar was making these pronouncements on religious tolerance, the Inquisition was in full throttle in Europe.


Như vậy, trên phạm vi khoan dung, dù rằng đã giữ được tính cách trung lập trong vấn đề tôn giáo, nhưng vẫn không được phổ thông dưới nhiều khía cạnh khác - như vấn đề nam nữ bình quyền hoặc sự bình đẳng giữa những người trẻ và những người già. Akbar ban hành một sắc lệnh buộc một cô gái trẻ Hindu phải trở về nhà cha mẹ cô nếu cô đi theo một người yêu theo đạo Hồi. Giữa sự chọn lựa ủng hộ hai kẻ yêu nhau và cha của cô gái Hindu thì Akbar hoàn toàn nghiêng về phía người cha. Sự khoan dung và bình đẳng ở một vị trí này có thể được phối hợp với sự bất khoan dung và bất bình đẳng ở một vị trí khác. Tuy vậy trên thực tế, sự khoan dung, nói chung trên phương diện tín ngưỡng và thực hành, thật phi thường. Cũng chẳng phải vô ích, nhất là khi "thuyết tự do Tây Phương" còn đang khó bán ở Á đông, để ghi nhận rằng: khi Akbar tuyên bố khoan dung tôn giáo, thì Giáo hội Thiên chúa La Mã còn dựng nên không biết bao nhiêu phiên tòa xử dị giáo tại Âu châu.

It is important to recognize that many of these historical leaders in Asia not only emphasized the importance of freedom and tolerance, they also had clear theories as to why this is the appropriate thing to do. This would apply very strongly to Ashoka and Akbar. Since the Islamic tradition is sometimes seen as being monolithic, this is particularly important to emphasize in the case of Akbar. Akbar was a Muslim emperor who was deeply interested in Hindu philosophy and culture, and he also took much interest in the beliefs and practices of other religions, including Christianity, Jainism and the Parsee faith. In fact, he also attempted to establish something of a synthetic religion for India, the Din Ilahi, drawing on the different faiths in the country.

Điều quan trọng cần nhìn nhận ở đây là những nhà lãnh đạo trong lịch sử Á Đông không những nhấn mạnh về tầm quan trọng của tự do và khoan dung, mà họ còn có những lý thuyết rõ ràng tại sao làm như vậy là hợp lý. Trường hợp đó được áp dụng thật rõ ràng đối với Ashoka và Akbar. Vì phong tục Hồi Giáo được xem như một khối thuần nhất cho nên trường hợp của Akbar phải được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Akbar là một hnoàng đế Hồi Giáo mà lại rất chú ý đến nền triết lý, và văn hóa Ấn giáo, và ông cũng chú trọng đến những tín ngưỡng và những thực hành của những tôn giáo khác, kể cả đạo Thiên Chúa, Đạo Jaina và tín ngưỡng Hỏa giáo Parsee. Thật vậy, ông dã từng cố gắng thành lập một tôn giáo tổng hộp cho xứ Ấn Độ, gọi là Đạo Din Ilahi, kết hợp từ những tôn giáo khác nhau trong xứ.


There is an interesting contrast here between Ashoka's and Akbar's forms of religious tolerance. Both stood for religious tolerance by the state, and both argued for tolerance as a virtue to be practiced by all. But Ashoka combined this with his own Buddhist pursuits (and tried to spread its "enlightenment" at home and abroad), while Akbar tried to "combine" the distinct religions of India, incorporating the "good points" of different religions. Akbar's court was filled with Hindu as well as Muslim intellectuals, artists, and musicians, and he tried in every way to be nonsectarian and fair in the treatment of his subjects.


Ta thấy có một tương phản đáng chú ý về nội dung của sự khoan hồng tôn giáo giữa Ashoka và Akbar. Cả hai đều đấu tranh cho sự khoan dung tôn giáo quốc gia, và cả hai đều lập luận rằng sự khoan dung phải được xem như là một đức tánh mà tất cả mọi người phải thi hành. Nhưng Ashoka tổng hợp việc này với những lý thuyết ông đeo đuổi về Phật Giáo (và cố gắng phổ biến "ánh sáng đạo" này ở trong xứ và ở ngoại quốc), trong lúc Akbar cố gắng "kết hợp" những "điểm hay" của các tôn giáo khác biệt tại Ấn Độ. Trong triều đình của Akbar có rất nhiều nhà trí thức, nghệ sĩ và nhạc sĩ người Ấn Độ cũng như người Hồi, và ông cố gắng bằng mọi cách xử sự không bè phái và công bằng với mọi người dân của ông.


It is also important to note that Akbar was not unique among the Moghul emperors in being tolerant. In many ways, the later Moghul emperor, the very intolerant Aurangzeb, who violated many of what we would now call the human rights of Hindus, was something of an exception to the Moghul rule. The exponents of Hindu politics in contemporary India often try to deny the tolerant nature of much of Moghul rule, but this tolerance was handsomely acknowledged by Hindu leaders of an earlier vintage. Sri Aurobindo, for example, who established the famous ashram in Pondicherry, specifically identified this aspect of the Moghul rule: "[T]he Mussulman domination ceased very rapidly to be a foreign rule.... The Moghul empire was a great and magnificent construction and an immense amount of political genius and talent was employed in its creation and maintenance. It was splendid, powerful and beneficent and, it may be added, in spite of Aurangzeb's fanatical zeal, infinitely more liberal and tolerant in religion than any medieval or contemporary European kingdom or empire."

Việc quan trọng đáng chú ý là Akbar không phải là hoàng đế duy nhất của xứ Moghul trong vấn đề khoan dung. Trên nhiều phạm vi, hoàng đế kế tiếp của Moghul, Aurangzeb, lại người thật bất khoan hồng và đã vi phạm những điều mà ngày nay ta gọi là nhân quyền của dân Ấn Độ, đã trở thành một trường hợp ngoại lệ dưới thời cai trị Moghul. Những người thuyết giảng về chính trị của Ấn giáo thời nay bên Ấn Độ thường muốn phủ nhận bản chất khoan dung dưới thời thống trị của Moghul, nhưng sự khoan dung này đã được thừa nhận một cách rõ rệt bởi những nhà lãnh đạo Ấn Độ của thời xa xưa, thí dụ như Sri Aurobindo, người xây cất nhà tu đạo ở Pondicherry, đã đặc biệt ghi nhận đặc tính [khoan dung] dưới thời cai trị Moghul như sau: "Sự thống trị của Hồi giáo đã chấm dứt thật nhanh chóng, không còn là một thống trị của ngoại bang... Đế quốc Moghul là một công trình vĩ đại và huy hoàng và một số đông những nhà tài ba lỗi lạc chính trị đã được trọng dụng trong việc sáng tạo và bảo quản thành trì đó. Chúng ta có thể nói thêm rằng, mặc dù Aurangzeb là người cuồng nhiệt , thành trì đó quả thật tráng lệ, hùng cường và hữu ích và vô cùng rộng rãi và khoan hồng trong vấn đề tôn giáo hơn là bất cứ một vương quốc nào dưới thời trung cổ hay hiện đại ở các vương quốc hay đế quốc tại Âu Châu ."


And, even in the case of Aurangzeb, it is useful to consider him not in isolation, but in his familial setting. For none of his immediate family seemed to have shared Aurangzeb's intolerance. Dara Shikoh, his elder brother, was much involved with Hindu philosophy and, with the help of some scholars, he prepared a Persian translation of some of the Upanishads, the ancient texts dating from about the eighth century B.C. In fact, Dara had much stronger claims to the Moghul throne than Aurangzeb, since he was the eldest and the favorite son of his father, the emperor Shah Jahan. Aurangzeb fought and killed his brother Dara, and imprisoned his father, Shah Jahan, for the rest of his life (leaving him, the builder of the Taj Mahal, to gaze at his creation in captivity).


Và, ngay cả trong trường hợp của Aurangzeb, ta không nên đánh giá ông như một trường hợp cá biệt mà cần xét luôn hoàn cảnh gia đình. Không một người nào trong gia đình ông chia sẻ sự bất khoan dung của Aurangzeb. Người anh lớn là Dara Shilok đã để nhiều tâm trí vào triết lý Ấn Độ, và với sự cộng tác của một số học giả đã soạn dịch sang tiếng Ba Tư một phần của Áo nghĩa thư (Upanishads), bản văn cổ từ khoảng thế kỷ thứ tám trước công lịch. Thật ra, Dara có nhiều quyền để nối ngôi vua Moghul hơn Aurangzeb vì ông là con trưởng và cũng là người con được vua cha là hoàng đế Shah Jahan thương yêu nhất. Aurangzeb giành quyền và giết chết người anh Dara, rồi bỏ tù cha của ông là hoàng đế Shah Jahan cho đến hết cuộc đời ( Vua Shah Jahan, người xây cất Tai Mahal phải ngắm sáng tác vĩ đại của ông từ trong ngục tù).


Aurangzeb's son, also called Akbar, rebelled against his father in 1681 and joined hands in this enterprise with the Hindu kingdoms in Rajasthan and later the Marathas. (Akbar's rebellion was ultimately crushed by Aurangzeb.) While fighting from Rajasthan, Akbar wrote to his father, protesting his intolerance and his vilification of his Hindu friends. Indeed, the issue of the tolerance of differences was a subject of considerable discussion among the feuding parties. The father of the Maratha king, Raja Sambhaji, whom the young Akbar had joined, was none other than Shivaji, whom the present-day Hindu political activists treat as a super-hero, and after whom the intolerant Hindu party Shiv Sena is named.


Con trai của Aurangzeb, cũng tên Akbar, chống lại cha năm 1681 và hợp tác với vương quốc Ấn Độ ở Rajasthan và sau đó là xứ Marathas. (cuối cùng sự chống đối của Akbar cũng bị Aurangzeb tiêu diệt.) Trong lúc chiến đấu từ Rajasthan, Akbar đã viết một bức thư cho cha, phản đối sự bất khoan dung và sự phỉ báng của Aurangzeb đối với những người bạn Ấn Độ của ông. Thật vậy, sự khác biệt về vấn đề khoan dung đã là một đề tài cho những cuộc tranh luận sôi nổi giữa những đảng phái cừu hận. Cha của vua xứ Maratha là Raja Sambhaji, người mà chàng trẻ Akbar liên kết, không ai khác hơn là Shivaji, người mà những nhà tranh đấu chính trị Ấn Độ ngày nay xem như là một vị anh hùng vĩ đại. Sau này tên ông được đảng Ấn Độ Shiv Sena, một đảng chủ trương sắc tộc quá khích, chọn làm tên gọi.


Shivaji took quite a tolerant view of religious differences. As the Moghul historian Khafi Khan, no admirer of Shivaji in other respects, reports: "[Shivaji] made it a rule that wherever his followers were plundering, they should do no harm to the mosques, the book of God, or the women of anyone. Whenever a copy of the sacred Quran came into his hands, he treated it with respect, and gave it to some of his Mussulman followers." A very interesting letter to Aurangzeb on the subject of tolerance is attributed to Shivaji by some historians (such as Sir Jadunath Sarkar, the author of the classic Shivaji and His Times, published in 1919), though there are some doubts about this attribution. No matter who among Aurangzeb's Hindu contemporaries wrote this letter, the ideas in it are interesting. The text contrasts Aurangzeb's intolerance with the liberal policies of earlier Moghuls (Akbar, Jahangir, Shah Jahan), and then says: "If Your Majesty places any faith in those books by distinction called divine, you will there be instructed that God is the God of all mankind, not the God of Muslims alone. The Pagan and the Muslim are equally in His presence.... In fine, the tribute you demand from the Hindus is repugnant to justice."

Shivaji nhận thức những khác biệt của các tôn giáo với một cái nhìn khá bao dung. Như sử gia người Moghul tên Khafi Khan, là người không ưa Shivaji trên nhiều quan điểm khác, đã viết: "Shivaji ra lệnh là mỗi khi quân lính của ông tước đoạt của cải của những kẻ khác, họ không được làm hư hại các đền thờ, kinh sách, hay động chạm đến phụ nữ của những kẻ khác. Bất cứ lúc nào gặp quyển kinh Ko-ran, ông cũng nâng quyển kinh một cách cung kính, và sau đó trao lại cho những tín đồ Hồi giáo." Có một lá thư gây rất nhiều sự chú ý đã được gởi đến Aurangzeb về đề tài khoan dung mà những sử gia cho rằng Shivaji là tác giả (như sử gia Sir Jadunath Sarkar, tác giả của tác phẩm kinh điển "Thời đại Shivaji," in vào năm 1919), tuy người ta vẩn còn đặt nghi vấn về xuất xứ của tác phẩm này. Nhưng dù ai trong những tác giả đương thời của Aurangzeb đã viết bức thư này thì ý nghĩa trong bức thư đó cũng đáng được chú ý. Nội dung nêu lên sự trái ngược giữa chính sách bất khoan dung của Aurangzeb với những chính sách rộng rãi hơn của những vị vua Moghul trước đó (Akbar, Jahangir, Shah Jahan), và nội dung ghi rằng: "Nếu Thánh Thượng đặt niềm tin vào những cuốn sách thánh này, ngài sẽ thấy rằng Thượng Đế là Thượng Đế của cả nhân loại, chứ không phải chỉ là Thượng Đế của người theo Hồi giáo. Những người Dị giáo và Hồi giáo đều bình đẳng trước mặt Thượng Đế. Nói tóm lại những vật ngài đòi dân Ấn giáo triều cống đi ngược với sự công bằng."


The subject of tolerance was much discussed by many writers during this period of confrontation between the religious traditions and their associated politics. One of the earliest writers on this subject was the eleventh century Iranian writer Alberuni, who came to India with the invading army of Mahmood of Ghazni and recorded his revulsion at the atrocities committed by the invaders. He proceeded to study Indian society, culture, religion, and ideas (his translations of Indian mathematical and astronomical treatises were quite influential in the Arab world, which in turn was deeply influential on Western mathematics), and he also wrote on the subject of the intolerance of the unfamiliar.

Đề tài khoan dung đã được nhiều tác giả thảo luận trong thời kỳ đối đầu giữa truyền thống tôn giáo và những quan điểm chính trị của họ. Một trong những tác giả đầu tiên viết về vấn đề này là một người Ba Tư tên là Alberuni vào thế kỷ thứ mười một, ông theo đoàn quân xâm lăng của Mahmood ở Ghazni và ông đã ghi lại sự kinh khiếp của mình khi chứng kiến sự tàn bạo của những kẻ xâm lăng. Sau đó ông tiếp tục nghiên cứu về xã hội, văn hóa, tôn giáo và tư tưởng Ấn Độ (bản dịch các luận đề toán học và thiên văn học của ông từ tiếng Ấn độ gây một ảnh hưởng khá lớn trong thế giới Á Rập, và qua đó ảnh hưởng rất sâu đậm đến nền toán học của Tây Phương), và ông cũng có viết về vấn đề bất khoan dung đối với những "người xa lạ."

... in all manners and usages, [the Hindus] differ from us to such a degree as to frighten their children with us, with our dress, and our ways and customs, and as to declare us to be devil's breed, and our doings as the very opposite of all that is good and proper. By the bve, we must confess, in order to be just, that a similar depreciation of foreigners not only prevails among us and the Hindus, but is common to all nations towards each other.

...trong tất cả mọi cử chỉ và cách đối xử, người theo Ấn độ khác chúng ta đến mức độ họ dùng chúng ta để dọa con cháu họ bằng cách ăn mặc, cách cư xử và phong tục của chúng ta, và đến độ họ đã tuyên bố chúng ta xuất phát từ giống ma qủy, và tất cả những hành động của chúng ta đều đi ngược lại những gì tốt đẹp và đứng đắn. Để cho công bằng, chúng ta phải thú nhận rằng sự kinh miệt những người ngoại quốc không chỉ xảy ra trong chúng ta hay người Ấn độ mà thôi, mà còn phổ thông trong mọi nước khi đối xử với nhau.

The point of discussing all this now is to demonstrate the presence of conscious theorizing about tolerance and freedom in substantial and important parts of the Asian traditions. We could consider many more illustrations of this phenomenon from writings in early Arabic, Chinese, Indian and other cultures. Again, the championing of democracy and political freedom in the modern sense cannot be found in the pre-enlightenment tradition in any part of the world, West or East. What we have to investigate, instead, are the constituents, the components, of this compound idea. It is the powerful presence of some of these elements-in non-Western as well as Western societies-that I have been emphasizing. It is hard to make sense of the view that the basic ideas underlying freedom and rights in a tolerant society are "Western" notions, and somehow alien to Asia, though that view has been championed by Asian authoritarians and Western chauvinists.

Mục đích của sự thảo luận này bây giờ là để chứng tỏ có sự hiện diện của một ý thức được lý thuyết hóa về sự khoan dung và quyền tự do cùng vai trò lớn lao và trọng yếu của ý niệm này trong phong tục tập quán Á Đông. Chúng ta có thể xem xét thêm những thí dụ khác của hiện tượng này qua những tài liệu trong thời đầu của văn hóa Á Rập, Trung Quốc, Ấn Độ và những văn hóa khác. Một lần nữa, sự đấu tranh cho nền dân chủ và tự do chính trị theo nghĩa hiện đại không thể tìm thấy trong truyền thống của thời đại tiền-Khai sáng ở bất cứ nơi nào trên thế giới, Tây Phương hay Đông Phương. Thay vào đó, điểm mà chúng ta phải điều tra là nơi những phần tử, những thành phần cấu tạo, đã kết hợp lý thuyết này. Tôi đã thường nhấn mạnh là yếu tố này hiện diện trong những phần tử nằm trong xã hội không-Tây Phương cũng như xã hội Tây Phương. Thật khó mà hiểu được cái quan điểm cho rằng những ý tưởng cơ bản của tự do và nhân quyền trong một xã hội bao dung là "ý tưởng của Tây Phương," và xa lạ với Á đông, dù có rất nhiều nhà độc tài tại Á Đông và những kẻ "sô-vanh" Tây Phương, những kẻ cao ngạo về sự văn minh của Tây Phương, vẫn rêu rao.

I would like to conclude with a rather different issue, which is sometimes linked to the debate about the nature and the reach of Asian values. The championing of Asian values is often associated with the need to resist Western hegemony. The linkage of the two issues, which has increasingly occurred in recent years, uses the political force of anticolonialism to buttress the assault on civil and political rights in post-colonial Asia.


Tôi muốn kết luận bằng một đề tài hơi khác mà lắm lúc có liên hệ đến cuộc tranh luận về bản chất và phạm vi của giá trị Á Đông. Sự cổ xúy cho giá trị Á Đông thường có liên hệ đến nhu cầu chống đối lại quyền bá chủ Tây Phương. Sự liên hệ giữa hai vấn đề này, gia tăng trong nhiều năm qua, đã ứng dụng sức mạnh chính trị của chủ nghĩa chống thuộc địa để làm điểm tựa cho sự đàn áp quyền dân sự và chính trị trong thời hậu thuộc địa ở Á Đông.


This linkage, though quite artificial, can be rhetorically quite effective. Thus Lee Kuan Yew has emphasized the special nature of Asian values, and has made powerful use of the general case for resisting Western hegemony to bolster the argument for Asian particularism. The rhetoric has extended to the apparently defiant declaration that Singapore is "not a client state of America." This fact is certainly undeniable, and it is an excellent reason for cheer, but the question that has to be asked is what this has to do with the issue of human rights and political liberties in Singapore, or any other country in Asia.


Sự liện hệ này, dù trên bề mặt khá giả tạo, nhưng được hùng biện một cách có hiệu quả. Như vậy Lý Quang Diệu đã nhấn mạnh về bản chất đặc biệt của giá trị Á Đông, và đã dùng một trường hợp tổng quát để chống lại quyền bá chủ Tây Phương và bênh vực cho cuộc tranh luận cho chủ nghĩa đặc thù Á Đông. Sự hùng biện này đã đưa đến việc tuyên bố ngang ngạnh rằng Singapore "không phải là một ‘tiểu bang' của Hoa Kỳ." Thực tế này không thể chối cải được, và đó cũng là một lý do để vui mừng, tuy nhiên câu hỏi được đặt ra là việc ấy có can hệ gì đến nhân quyền và tự do chính trị ở Singapore, hay ở trên bất cứ xứ nào trong vùng Á Châu đâu.

The people whose political and other rights are involved in this debate are not citizens of the West, but of Asian countries. The fact that individual liberty may have been championed in Western writings, and even by some Western political leaders, can scarcely compromise the claim to liberty that people in Asia may otherwise possess. As a matter of fact, one may grumble, with reason, that the political leaders of Western countries take far too little interest in issues of freedom in the rest of the world. There is plenty of evidence that the Western governments have tended to give priority to the interests of their own citizens engaged in commerce with the Asian countries and to the pressures generated by business groups to be on good terms with the ruling governments in Asia. It is not that there has been more bark than bite; there has been very little bark, too. What Mao once described as a "paper tiger" looks increasingly like a paper mouse.

Những người, mà quyền chính trị và những quyền khác, liên hệ đến cuộc tranh luận này không phải là những người dân Tây Phương mà là dân của những xứ Á Đông. Việc mà quyền tự do cá nhân đã được bênh vực trong những tác phẩm Tây Phương, và ngay cả bởi các vị lãnh đạo chính trị Tây Phương, không làm tổn hại đến những đòi hỏi về quyền tự do mà người dân ở Á Đông đã sẵn có. Thật vậy, ta có thể cằn nhằn với lý do chính đáng, rằng các vị lãnh đạo chính trị của những xứ Tây Phương ít chú trọng đến vấn đề tự do trong các xứ khác trên thế giới. Có rất nhiều bằng chứng cho ta thấy rằng những chánh phủ Tây Phương có chiều hướng đặt ưu tiên trên quyền lợi của những người dân của họ khi kinh doanh với những xứ Á Đông và vì áp lực của những nhóm kinh doanh đó, họ phải giữ một sự giao hảo với những chánh phủ cầm quyền ở Á Đông. Không phải vì [các nước Tây Phương] sủa nhiều hơn cắn; nhưng [thật ra] cũng có rất ít tiếng sủa. Cái mà Mao mô tả như "cọp giấy" thì giờ có nhiều điểm ngày càng giống chuột giấy hơn.


But even if this were not the case, and even if it were true that Western governments try to promote political and civil rights in Asia, how can that possibly compromise the status of the rights of Asians? In this context, the idea of "human rights" has to be properly understood. In the most general form, the notion of human rights builds on our shared humanity. These rights are not derived from citizenship in any country, or membership in any nation. They are taken as entitlements of every human being. These rights differ, therefore, from constitutionally created rights guaranteed for specified people (such as American citizens or French nationals). The human right of a person not to be tortured is affirmed independently of the country of which this person is a citizen, and also irrespective of what the government of that country-or any other country-wants to do. Of course, a government can dispute a person's legal right not to be tortured, but that will not amount to disputing what must be seen as the person's human right not to be tortured.


Nhưng dù không phải là trường hợp đó, và mặc dù nếu những chánh phủ Tây Phương có cố gắng đẩy mạnh quyền chính trị và dân sự ở Á Đông , thì việc ấy làm sao tác hại đến trạng thái của quyền căn bản nơi người Á Đông? Trong phạm vi này, chân ý nghĩa "nhân quyền" phải được thấu hiểu một cách rõ ràng. Trên một hình thức tổng quát nhất, khái niệm về nhân quyền được xây dựng trên sự chia sẻ của tình nhân loại. Những quyền căn bản này không xuất phát từ tư cách công dân của bất cứ một xứ nào, hay từ một thành viên của bất cứ một quốc gia nào. Những quyền này được xem là quyền tự nhiên của con người. Vì vậy, những quyền này khác với những quyền mà chính quyền tạo ra được hiến pháp bảo đảm dành riêng cho một dân tộc riêng biệt nào đó (như dân của nước Mỹ hay của nước Pháp). Nhân quyền không bị tra tấn của một người đã được xác nhận một cách độc lập với tư cách công dân của người đó, và cũng không ăn thua gì đến việc nước này hay nước nọ muốn làm gì. Lẽ dĩ nhiên, một chánh quyền có thể tranh luận là về phương diện pháp lý người công dân có quyền không bị tra tấn, nhưng việc ấy không đủ lý lẽ để tranh luận cho yếu tố quyền không bị tra tấn do pháp luật quy định với nhân quyền của một người không bị tra tấn.

Since the conception of human rights transcends local legislation and the citizenship of the individual, the support for human rights can come from anyone-whether or not she is a citizen of the same country as the individual whose rights are threatened. A foreigner does not need the permission of a repressive government to try to help a person whose liberties are being violated. Indeed, insofar as human rights are seen as rights that any person has as a human being (and not as a citizen of any particular country), the reach of the corresponding duties can also include any human being (irrespective of citizenship).


Vì khái niệm nhân quyền vượt qua khỏi tầm pháp luật địa phương và tư cách công dân của cá nhân, nên sự ủng hộ cho nhân quyền có thể đến từ bất cứ ai - dù người ấy có phải là người dân cùng một xứ với đương sự, mà quyền căn bản đang bị đe dọa, hay không. Một người ngoại quốc không cần xin phép một chánh phủ độc tài áp bức để tìm cách giúp đỡ người mà quyền căn bản bị vi phạm. Thật vậy, kể từ lúc nhân quyền được xem là quyền cơ bản của bất cứ ai như quyền của một con người (và không phải như công dân của một xứ nào đặc biệt), thì mọi người có thể ủng hộ trong khả năng trách nhiệm tương ứng (không kể là công dân của quốc gia nào).




This basic recognition does not suggest, of course, that everyone must intervene constantly in protecting and helping others. That may be both ineffective and unsettling. There is no escape from the need to employ practical reason in this field, any more than in any other field of human action. Ubiquitous interventionism is not particularly fruitful or attractive within a given nation, nor is it across national boundaries. There is no obligation to roam the four corners of the earth in search of liberties to protect. My claim is only that the barriers of nationality and citizenship do not preclude people from taking legitimate interest in the rights of others and even from assuming some duties related to them. The moral and political examination that is central to determining how one should act applies across national boundaries, and not merely within them.


Tuy nhiên, sự thừa nhận cơ bản này không gợi ý là tất cả [mọi người] đều phải liên tục can thiệp vào việc bảo vệ và giúp đở những kẻ khác. Làm như vậy có thể vừa không hiệu quả và vừa gây rắc rối. Trong lãnh vực này cũng như trong mọi lãnh vực khác chúng ta phải vận dụng lý trí thực tiễn, chứ không chỉ hành động theo cảm tính. Việc can thiệp vào nội bộ cùng khắp nơi thực sự không mang lại kết quả mỹ mãn hay rực rỡ trong riêng một quốc gia nào, hay vượt qua biên giới sang nước khác. Ta không cần phải đi lùng khắp năm châu bốn bể để tìm tự do mà bảo vệ. Vấn đề tôi đặt ra là những bức tường quốc gia và quốc tịch không ngăn cản người ta không được có những quan tâm hợp pháp đến quyền của những kẻ khác mà còn là trách nhiệm gánh vác thêm những bổn phận liên hệ. Việc nghiên cứu về mặt luân lý và chính trị là trọng tâm để xác định cách thức hành động xuyên qua những biên giới quốc gia, và không chỉ trong vòng giới hạn nội bộ của một nước nào.


To conclude, the so-called Asian values that are invoked to justify authoritarianism are not especially Asian in any significant sense. Nor is it easy to see how they could be made, by the mere force of rhetoric, into an Asian cause against the West. The people whose rights are being disputed are Asians, and, no matter what the West's guilt may be (there are many skeletons in many closets throughout the world), the rights of Asians can scarcely be compromised on those grounds. The case for liberty and political rights turns ultimately on their basic importance and on their instrumental role. And this case is as strong in Asia as it is elsewhere.

Để kết luận, cái gọi là giá trị Á Đông được mang ra để biện minh cho sự độc tài không phải là những giá trị đặc biệt Á Đông, theo bất cứ nghĩa nào. Cũng không dễ gì nhận ra, qua những ngôn từ hùng biện, những giá trị này đã được vận dụng thành một nguyên cớ chống lại Tây Phương. Những người mà [nhân] quyền đang bị đàn áp là những người Á Đông, và cũng không cần biết Tây Phương có mặc cảm tội lỗi nào hay không (khắp thế giới nơi nào mà chẳng có những điều xấu xa được dấu diếm), nhân quyền của người dân Á Đông không thể bị mặc cả vì những lý do đó. Sau cùng, trường hợp của quyền tự do và quyền chính trị cũng sẽ chuyển hướng theo tầm quan trọng thiết thực và vai trò cơ năng của nó. Và trường hợp này cũng đáng được chú ý ở Á Đông cũng như ở các nơi khác.

There is a great deal that we can learn from studies of values in Asia and Europe, but they do not support or sustain the thesis of a grand dichotomy (or a "clash of civilizations"). Our ideas of political and personal rights have taken their particular form relatively recently, and it is hard to see them as "traditional" commitments of Western cultures. There are important antecedents of those commitments, but those antecedents can be found plentifully in Asian cultures as well as Western cultures.

Có nhiều điều ta có thể học được từ cuộc nghiên cứu các giá trị Á châu và Âu châu, nhưng những điều này không tạo nên nền tảng lý luận cho lý thuyết nhị phân mang tính toàn cầu (hay còn gọi là "sự xung đột giữa các nền văn minh"). Ý niệm của chúng ta về các quyền cá nhân và chính trị cũng chỉ mới vừa thành hình trong thời gian gần đây mà thôi, và do đó khó lòng mà bảo những ý niệm này là niềm tin "truyền thống" của văn hóa Tây Phương. Trước khi có những niềm tin này đã có nhiều tiền lệ quan trọng, và những tiền lệ này có đầy dẫy trong văn hóa Á Đông cũng như trong văn hóa Tây Phương.


The recognition of diversity within different cultures is extremely important in the contemporary world, since we are constantly bombarded by oversimple generalizations about "Western civilization," "Asian values," "African cultures," and so on. These unfounded readings of history and civilization are not only intellectually shallow, they also add to the divisiveness of the world in which we live. The authoritarian readings of Asian values that are increasingly championed in some quarters do not survive scrutiny. And the grand dichotomy between Asian values and European values adds little to our understanding, and much to the confounding of the normative basis of freedom and democracy.


Việc thừa nhận những khác biệt của những văn hóa khác nhau thật là vô cùng quan trọng trong thế giới hiện đại của chúng ta, vì chúng ta thường xuyên bị oanh tạc tới tấp bởi những từ ngữ được giản dị và tổng quát hóa như " Nền văn minh Tây Phương," "Giá trị Á Đông," "Văn Hóa Phi Châu," và vân vân. Những bài luận vô căn cứ về lịch sử và nền văn minh không những nông cạn về chiều tri thức mà chúng còn làm tăng sự chia rẽ trong thế giới chúng ta đang sống. Những luận thuyết của các nhà độc tài về giá trị Á Đông mà đã được cổ xúy ở nhiều nơi không tồn tại được dưới sự nghiên cứu kỹ lưỡng. Và lý thuyết nhị phân vĩ đại giữa giá trị Á Đông và giá trị Âu Châu mang đến cho chúng ta rất ít sự hiểu biết, và gây thêm nhiều lầm lẫn cho quy tắc căn bản của quyền tự do và dân chủ.


AMARTYA SEN is Lamont University Professor and Professor of Economics and Philosophy at Harvard University.

Amartya Sen là Giáo sư Đại học Lamont và Giáo sư Kinh tế và Triết học tại Đại học Harvard.
[1] Thomas Paine sinh tại Anh năm 1737, di cư sang Mỹ năm 1774. Paine làm phụ tá chủ bút cho tờ Tạp Chí Pennsylvania. Tiểu luận "Common Sense" được xuất bản vào tháng Giêng 1776 và bán được tới 120.000 bản chỉ trong vòng 3 tháng. Điều đáng lưu ý là tiểu luận này ra đời 6 tháng trước khi Mỹ tuyên bố độc lập vào ngày 4 tháng 7, 1776.

[2] Chủ nghĩa Công lợi dựa trên kết quả (consequentialism) thoát thai từ chủ nghĩa Công lợi, chủ trương đem lại cái tốt nhất cho số đông nhất. Chủ nghĩa công lợi dựa trên kết quả cho rằng chỉ có kết quả là đáng kể; nếu kết quả ấy tốt thì hành động tạo ra kết quả ấy được coi là có giá trị đạo đức tốt chứ không tùy thuộc vào bản chất của hành động đó hay hoàn cảnh khi hành động được thi hành. Xem thêm tại: Stanford Encyclopedia of Philosophy http://www.science.uva.nl/~seop/entries/consequentialism/#WhaCon



https://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/sen.htm

No comments:

Post a Comment

your comment - ý kiến của bạn