WHY PHILOSOPHY IS SO IMPORTANT IN SCIENCE EDUCATION Tại sao triết học lại quan trọng đối với giáo dục khoa học

WHY PHILOSOPHY IS SO IMPORTANT IN SCIENCE EDUCATION	Tại sao triết học lại quan trọng đối với giáo dục khoa học
Subrena E Smith Assistant professor in philosophy at the University of New Hampshire. Edited by Pam Weintraub	Subrena E Smith Trợ lý giáo sư triết học tại Đại học New Hampshire. Biên tập:  Pam Weintraub
13 November, 2017	13/11/2017
Each semester, I teach courses on the philosophy of science to undergraduates at the University of New Hampshire. Most of the students take my courses to satisfy general education requirements, and most of them have never taken a philosophy class before.	Mỗi học kỳ, tôi dạy các khóa học về triết lý trong khoa học cho sinh viên tại Đại học New Hampshire. Hầu hết các sinh viên học khóa học của tôi để đáp ứng yêu cầu về các môn học đại cương và đa phần sinh viên chưa bao giờ học một lớp triết học nào trước đây.
On the first day of the semester, I try to give them an impression of what the philosophy of science is about. I begin by explaining to them that philosophy addresses issues that can’t be settled by facts alone, and that the philosophy of science is the application of this approach to the domain of science. After this, I explain some concepts that will be central to the course: induction, evidence, and method in scientific enquiry. I tell them that science proceeds by induction, the practices of drawing on past observations to make general claims about what has not yet been observed, but that philosophers see induction as inadequately justified, and therefore problematic for science. I then touch on the difficulty of deciding which evidence fits which hypothesis uniquely, and why getting this right is vital for any scientific research. I let them know that ‘the scientific method’ is not singular and straightforward, and that there are basic disputes about what scientific methodology should look like. Lastly, I stress that although these issues are ‘philosophical’, they nevertheless have real consequences for how science is done.	Vào ngày đầu tiên của học kỳ, tôi cố gắng tạo cho học viên ấn tượng: triết học khoa học là gì? Tôi bắt đầu bằng cách giải thích rằng triết học đề cập các vấn đề mà không thể giải quyết được chỉ bằng các sự kiện và triết học khoa học là ứng dụng phương hướng này vào lĩnh vực khoa học. Tiếp theo, tôi giải thích một số khái niệm sẽ là trọng tâm của môn học: suy diễn, bằng chứng và phương pháp nghiên cứu khoa học. Tôi nói với họ rằng khoa học tiến hành bằng suy diễn, thực hành tiếp cận những quan sát trong quá khứ để đưa ra những đoán định khái quát về những gì chưa được quan sát, nhưng các triết gia coi suy diễn là không hội đủ lý do chính đáng và do đó có vấn đề đối với khoa học. Sau đó, tôi đề cập đến những khó khăn trong việc quyết định bằng chứng nào phù hợp đặc biệt với giả thuyết nào và tại sao việc hiểu đúng điều này lại hệ trọng đối với bất kỳ nghiên cứu khoa học nào. Tôi nói với sinh viên rằng “phương pháp khoa học” không phải chỉ có một và không hề thẳng tuột mà luôn có những tranh cãi cốt yếu về việc phương pháp khoa học nên như thế nào là tốt. Cuối cùng, tôi nhấn mạnh rằng dù những vấn đề này mang tính “triết học”, nhưng chúng vẫn có những tác động thực sự đối với việc nên làm khoa học như thế nào.

THE DOCTRINE OF THE MEAN TRUNG DUNG

中庸	THE DOCTRINE OF THE MEAN	TRUNG DUNG
子思	By Confucius
1.     天 命 之 謂 性 , 率 性 之 謂 道 , 修 道 之 謂 教. Thiên mệnh chi vị tính; suất tính chi vi đạo, tu đạo chi vị giáo.	1.What Heaven has conferred is called The Nature; an accordance with this nature is called The Path of duty; the regulation of this path is called Instruction.	1- Mệnh Trời gọi là “tính”, phát triển thuận theo “tính” gọi là “đạo”, tu dưỡng theo “đạo” gọi là “giáo”.
2.    道 也 者 不 可 須 臾 離 也; 可 離 非 道 也; 是 故 君 子 戒 慎 乎 其 所 不 睹, 恐 懼 乎 其 所 不 聞, 莫 見 乎 隱, 莫 顯 乎 微, 故 君 子 慎 其 獨 也. Đạo dã giả bất khả tu du ly dã; khả ly phi đạo dã; thị cố quân tử giới thận hồ kỳ sở bất đổ, khủng cụ hồ kỳ sở bất văn, mạc hiện hồ ẩn, mạc hiển hồ vi; cố quân tử thận kỳ độc dã.	2. The path may not be left for an instant. If it could be left, it would not be the path. On this account, the superior man does not wait till he sees things, to be cautious, nor till he hears things, to be apprehensive. There is nothing more visible than what is secret, and nothing more manifest than what is minute. Therefore the superior man is watchful over himself, when he is alone.	2 - Đạo là cái không thể xa rời dù chỉ trong chốc lát; nếu có thể xa rời được, thì đã không phải là đạo. Bởi thế quân tử đặc biệt cảnh giác thận trọng ở chỗ người ta không nhìn thấy, lo lắng sợ hãi ở chỗ người ta không nghe thấy. Chẳng có gì rõ hơn vật che giấu, chẳng có gì làm hiển lộ chân tướng hơn những việc nhỏ bé. Cho nên người quân tử đặc biệt thận trọng khi chỉ có một mình mình vậy.

PROBLEM OF UNIVERSALS VẤN ĐỀ VỀ CÁC PHỔ QUÁT

PROBLEM OF UNIVERSALS	VẤN ĐỀ VỀ CÁC PHỔ QUÁT
In metaphysics, the problem of universals refers to the question of whether properties exist, and if so, what they are. Properties are qualities or relations that two or more entities have in common. The various kinds of properties, such as qualities and relations are referred to as universals. For instance, one can imagine three cup holders on a table that have in common the quality of being circular or exemplifying circularity, or two daughters that have in common being the daughter of Frank. There are many such properties, such as being human, red, male or female, liquid, big or small, taller than, father of, etc.	Trong siêu hình học, vấn đề về những cái phổ quát liên quan tới câu hỏi liệu các thuộc tính có hiện hữu không, và nếu có, chúng là gì. Thuộc tính là những chất hay mối quan hệ mà hai hay nhiều thực thể có chung với nhau. Nhiều loại thuộc tính, như những chất hay những mối quan hệ, được xem như là những cái phổ quát. Chẳng hạn, ta có thể hình dung ba miếng lót ly trên bàn đều có chung một phẩm tính là có hìnhtròn hay tính tròn, hoặc hai cô con gái có chung thuộc tính là con gái của Frank. Có nhiều thuộc tính như thế, chẳng hạn như người, đỏ, đực hay cái, lỏng, lớn và nhỏ, cao hơn, cha của, v.v…
While philosophers agree that human beings talk and think about properties, they disagree on whether these universals exist in reality or merely in thought and speech.	Mặc dù các triết gia đồng ý rằng con người nói và nghĩ về các thuộc tính, nhưng họ lại bất đồng với nhau ở chỗ liệu những cái phổ quát này hiện hữu trong thực tại, hay chỉ hiện hữu trong  tư tưởng và lời nói mà thôi.

WHAT IS PHILOSOPHY? TRIẾT HỌC LÀ GÌ?

WHAT IS PHILOSOPHY? 1. Philosophy is the study of general and fundamental problems, such as those connected with reality, existence, knowledge, values, reason, mind, and language. Philosophy is distinguished from other ways of addressing such problems by its critical, generally systematic approach and its reliance on rational argument. The word "philosophy" comes from the Greek φιλοσοφία (philosophia), which literally means "love of wisdom". In more casual speech the "philosophy" of a particular person can refer to the beliefs held by that person.	TRIẾT HỌC LÀ GÌ? 1. Triết học là khoa học nghiên cứu về các vấn đề nền tảng và tổng quát, như: thực tại, hiện hữu, nhận thức, các giá trị, lý tính, tinh thần và ngôn ngữ. Triết học được phân biệt với những lối diễn đạt các vấn đề ấy theo cách khác bằng sự tiếp cận phê phán, nhìn chung là có tính hệ thống, của nó và việc nó dựa trên luận cứ thuần lý. Chữ “triết học” có gốc từ chữ φιλοσοφία (philosophia) trong tiếng Hy Lạp, nghĩa đen là “yêu mến sự minh triết”. Theo lối nói thông thường hơn, “triết học” của cá thể một người có thể dùng để chỉ những niềm tin của người ấy.
2. Areas of inquiry The main areas of study in philosophy today include logic, metaphysics, epistemology, ethics, and aesthetics.	2. Những lĩnh vực nghiên cứu Những lĩnh vực nghiên cứu chính trong triết học ngày nay gồm: siêu hình học, logic học, nhận thức luận, đạo đức học và mỹ học.
2.1. Metaphysics Metaphysics is the study of the most general features of reality, such as existence, time, the relationship between mind and body, objects and their properties, wholes and their parts, events, processes, and causation. Traditional branches of metaphysics include cosmology, the study of the world in its entirety, and ontology, the study of being.	2.1. Siêu hình học Siêu hình học là khoa học nghiên cứu về những đặc điểm phổ biến nhất của thực tại, như: hiện hữu, thời gian, mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác, các vật thể và các thuộc tính của chúng, những cái toàn bộ và các bộ phận của chúng, những sự biến, những quá trình và quan hệ nhân quả. Các bộ phận truyền thống của môn siêu hình học gồm: vũ trụ học, khoa học nghiên cứu về thế giới trong toàn thể của nó, và bản thể học, khoa học nghiên cứu về tồn tại.

PROBLEMS OF PHILOSOPHY CÁC VẤN ĐÈ CỦA TRIẾT HỌC - 15

PROBLEMS OF PHILOSOPHY	CÁC VẤN ĐÈ CỦA TRIẾT HỌC 15
Bertrand Russell (1872-1970)	Bertrand Russell (1872-1970)
CHAPTER XV: THE VALUE OF PHILOSOPHY	CHƯƠNG 15: GIÁ TRỊ CỦA TRIẾT HỌC
HAVING now come to the end of our brief and very incomplete review of the problems of philosophy, it will be well to consider, in conclusion, what is the value of philosophy and why it ought to be studied. It is the more necessary to consider this question, in view of the fact that many men, under the influence of science or of practical affairs, are inclined to doubt whether philosophy is anything better than innocent but useless trifling, hair-splitting distinctions, and controversies on matters concerning which knowledge is impossible.	Bây giờ, sau khi chúng ta đã xem xét vắn tắt và rất không đầy đủ về những vấn đề của triết học, để kết luận, cũng nên xem xét, giá trị của triết học là gì và tại sao phải nghiên cứu nó. Việc xem xét câu hỏi này càng tỏ ra bức thiết hơn vì trên thực tế, do sự ảnh hưởng của khoa học hay của các hoạt động đời sống, nhiều người có xu hướng tự hỏi không biết ngoài những lối phân biệt chẻ tư ngọn tóc, tuy vô hại nhưng cũng chẳng có ích gì, và những cuộc tranh cãi về các vấn đề mà khả năng nhận thức của ta không với tới được, triết học còn có cái gì khác đáng quan tâm hơn không.

THE VALUE OF PHILOSOPHY Giá trị của triết học

THE VALUE OF PHILOSOPHY	Giá trị của triết học
Bertrand Russell The Problems of Philosophy	Bertrand Russell Những vấn đề của triết học
HAVING now come to the end of our brief and very incomplete review of the problems of philosophy, it will be well to consider, in conclusion, what is the value of philosophy and why it ought to be studied. It is the more necessary to consider this question, in view of the fact that many men, under the influence of science or of practical affairs, are inclined to doubt whether philosophy is anything better than innocent but useless trifling, hair-splitting distinctions, and controversies on matters concerning which knowledge is impossible.	ĐÃ đến lúc phải kết thúc nhận xét ngắn gọn và rất không đầy đủ của chúng ta về những vấn đề của triết học, và cũng hay khi xem xét, để kết luận, giá trị của triết học là gì và lý do tại sao cần phải nghiên cứu triết học. Việc xem xét câu hỏi này càng tỏ ra bức thiết hơn vì trên thực tế, do sự ảnh hưởng của khoa học hay của các hoạt động đời sống, nhiều người có xu hướng tự hỏi không biết ngoài những lối phân biệt chẻ tư ngọn tóc, tuy vô hại nhưng cũng chẳng có ích gì, và những cuộc tranh cãi về các vấn đề mà khả năng nhận thức của ta không với tới được, triết học còn có cái gì khác đáng quan tâm hơn không.
This view of philosophy appears to result, partly from a wrong conception of the ends of life, partly from a wrong conception of the kind of goods which philosophy strives to achieve. Physical science, through the medium of inventions, is useful to innumerable people who are wholly ignorant of it; thus the study of physical science is to be recommended, not only, or primarily, because of the effect on the student, but rather because of the effect on mankind in general. This utility does not belong to philosophy. If the study of philosophy has any value at all for others than students of philosophy, it must be only indirectly, through its effects upon the lives of those who study it. It is in these effects, therefore, if anywhere, that the value of philosophy must be primarily sought.	Quan niệm này về triết học có vẻ như một phần xuất phát từ một quan niệm sai lầm về mục đích của đời sống, phần khác từ một quan niệm sai lầm về loại ích lợi mà triết học cố gắng thành tựu. Bộ môn khoa học vật lý, thông qua các phát minh, có ích cho hằng bao nhiêu người mù tịt về nó; vì thế, môn khoa học vật lý được khuyên học, không chỉ trước hết vì sự tác động của nó đến người học, mà còn vì sự tác động của nó đối với nhân loại nói chung. Lợi ích kiểu như vậy không thuộc về triết học. Tuy nhiên, nếu việc học triết học có giá trị nào đó đối với những người không học triết học, thì đó tất chỉ là gián tiếp, thông qua những sự tác động của nó đến cuộc sống của những người học triết học. Do đó, chính trong những sự tác động này, chứ không phải ở đâu khác, mà giá trị của triết học phải được tìm trước nhất.
But further, if we are not to fail in our endeavour to determine the value of philosophy, we must first free our minds from the prejudices of what are wrongly called 'practical' men. The 'practical' man, as this word is often used, is one who recognizes only material needs, who realizes that men must have food for the body, but is oblivious of the necessity of providing food for the mind. If all men were well off, if poverty and disease had been reduced to their lowest possible point, there would still remain much to be done to produce a valuable society; and even in the existing world the goods of the mind are at least as important as the goods of the body. It is exclusively among the goods of the mind that the value of philosophy is to be found; and only those who are not indifferent to these goods can be persuaded that the study of philosophy is not a waste of time.	Hơn nữa, nếu không muốn thất bại trong việc nỗ lực xác định giá trị của triết học, trước hết chúng ta phải giải thoát tâm trí mình khỏi các thành kiến về những gì được gọi sai là những người “có óc thực tế”. Người “có óc thực tế”, như từ này thường được dùng, là người chỉ thừa nhận những nhu cầu vật chất, là người hiểu rõ rằng con người cần phải có thức ăn cho thân thể, nhưng lại quên mất sự cần thiết của việc cung cấp thức ăn cho tinh thần. Nếu mọi người đều sống sung túc, giả thử sự nghèo khổ và bệnh tật được giảm thiểu đến mức thấp nhất, thì ắt sẽ vẫn còn nhiều điều phải làm để tạo ra một xã hội có giá trị; và ngay cả trong thế giới hiện tại, các lợi ích tinh thần ít ra cũng quan trọng như các lợi ích thân xác. Giá trị của triết học chỉ có thể được tìm thấy giữa các lợi ích của tinh thần mà thôi, và chỉ những ai không dửng dưng với các lợi ích này mới có thể được thuyết phục rằng việc học triết học không phải là việc phí thời giờ.
Philosophy, like all other studies, aims primarily at knowledge. The knowledge it aims at is the kind of knowledge which gives unity and system to the body of the sciences, and the kind which results from a critical examination of the grounds of our convictions, prejudices, and beliefs. But it cannot be maintained that philosophy has had any very great measure of success in its attempts to provide definite answers to its questions. If you ask a mathematician, a mineralogist, a historian, or any other man of learning, what definite body of truths has been ascertained by his science, his answer will last as long as you are willing to listen. But if you put the same question to a philosopher, he will, if he is candid, have to confess that his study has not achieved positive results such as have been achieved by other sciences. It is true that this is partly accounted for by the fact that, as soon as definite knowledge concerning any subject becomes possible, this subject ceases to be called philosophy, and becomes a separate science. The whole study of the heavens, which now belongs to astronomy, was once included in philosophy; Newton's great work was called 'the mathematical principles of natural philosophy'. Similarly, the study of the human mind, which was a part of philosophy, has now been separated from philosophy and has become the science of psychology. Thus, to a great extent, the uncertainty of philosophy is more apparent than real: those questions which are already capable of definite answers are placed in the sciences, while those only to which, at present, no definite answer can be given, remain to form the residue which is called philosophy.	Giống như tất cả các môn học khác, triết học trước hết nhắm đến tri thức. Tri thức mà nó nhắm đến là loại tri thức mang lại tính thống nhất và hệ thống cho toàn bộ các môn khoa học, và là loại tri thức nảy sinh từ một sự khảo sát có tính phê phán về các cơ sở của những sự xác tín, các thành kiến và các lòng tin của chúng ta. Nhưng ta không thể một mực cho rằng triết học đã đạt được nhiều thành công trong việc nỗ lực đưa ra các câu trả lời rõ ràng cho các câu hỏi của nó. Nếu bạn hỏi một nhà toán học, một nhà khoáng vật học, một nhà sử học, hay bất cứ một học giả nào khác, rằng bộ môn khoa học của ông ta xác minh nhóm chân lý xác định nào, câu trả lời của ông ta sẽ kéo dài bao lâu nếu bạn còn muốn nghe. Nhưng nếu bạn đặt câu hỏi như vậy cho một nhà triết học, ông ta sẽ, giả định là ông ấy thành thật, buộc phải thú nhận rằng môn học của ông ta không đạt được những kết quả tích cực như các môn khoa học khác. Đúng là điều này được giải thích một phần bởi sự kiện là ngay cả khi ta có thể có được sự hiểu biết rõ ràng về bất cứ môn học nào, thì môn học ấy không còn được gọi là môn triết học, và nó trở thành một môn khoa học riêng. Toàn bộ bộ môn nghiên cứu về các thiên thể, nay thuộc khoa thiên văn học, trước kia được gộp vào môn triết học; công trình vĩ đại của Newton được gọi là “các nguyên tắc toán học của triết học tự nhiên”. Cũng giống như vậy, bộ môn nghiên cứu về tâm thức con người, vốn là một bộ phận của triết học, nay đã tách khỏi môn triết học và trở thành bộ môn khoa học về tâm lý. Vì thế, xét trên đại thể, sự không chắc chắn của triết học mang tính bề ngoài hơn là thực chất: các câu hỏi nào có thể có sẵn các câu trả lời rõ ràng thì được đặt vào trong các môn khoa học, trong khi chỉ những câu hỏi mà hiện nay không thể mang lại một câu trả lời rõ ràng nào thì tiếp tục tạo thành bộ môn còn lại được gọi là triết học.
This is, however, only a part of the truth concerning the uncertainty of philosophy. There are many questions -- and among them those that are of the profoundest interest to our spiritual life -- which, so far as we can see, must remain insoluble to the human intellect unless its powers become of quite a different order from what they are now. Has the universe any unity of plan or purpose, or is it a fortuitous concourse of atoms? Is consciousness a permanent part of the universe, giving hope of indefinite growth in wisdom, or is it a transitory accident on a small planet on which life must ultimately become impossible? Are good and evil of importance to the universe or only to man? Such questions are asked by philosophy, and variously answered by various philosophers. But it would seem that, whether answers be otherwise discoverable or not, the answers suggested by philosophy are none of them demonstrably true. Yet, however slight may be the hope of discovering an answer, it is part of the business of philosophy to continue the consideration of such questions, to make us aware of their importance, to examine all the approaches to them, and to keep alive that speculative interest in the universe which is apt to be killed by confining ourselves to definitely ascertainable knowledge.	Tuy nhiên, đây chỉ là một phần sự thật về tính không chắc chắn của triết học. Có nhiều câu hỏi - trong số đó có những câu hỏi thuộc về mối quan tâm sâu sắc nhất đến đời sống tâm linh của chúng ta - chắc hẳn, trong chừng mực chúng ta có thể biết được, vẫn không thể giải quyết được đối với trí năng của con người, trừ phi sức mạnh của trí năng này hoàn toàn trở thành một loại khác với bây giờ. Vũ trụ có sự thống nhất về kế hoạch hay mục đích nào không, hay chỉ là sự trùng hợp ngẫu nhiên của các nguyên tử? Ý thức có phải là một bộ phận thường hằng của vũ trụ, mang lại hi vọng vào việc gia tăng sự hiểu biết đến vô hạn, hay nó chỉ là cái ngẫu nhiên nhất thời trên một hành tinh nhỏ bé, nơi mà rốt cuộc cũng chẳng còn sự sống nào ở đó? Cái thiện và cái ác có quan trọng đối với vũ trụ không hay chỉ quan trọng đối với con người? Những câu hỏi như thế được triết học nêu ra, và được các nhà triết học trả lời một cách khác nhau. Nhưng có vẻ dù các câu trả lời có được tìm ra theo cách khác hay không, thì các câu trả lời được triết học đề xuất đều không có câu nào thực sự rõ ràng. Thế nhưng, cho dù hi vọng tìm ra câu trả lời có thể mong manh, thì một phần công việc của triết học là tiếp tục xem xét những câu hỏi như thế, làm chúng ta ý thức về tầm quan trọng của chúng, khảo sát tất cả các lối tiếp cận chúng và duy trì mối quan tâm tư biện đến vũ trụ để nó không bị tiêu tan bởi việc chúng ta bó hẹp mình vào tri thức có thể minh xác một cách rõ ràng.
Many philosophers, it is true, have held that philosophy could establish the truth of certain answers to such fundamental questions. They have supposed that what is of most importance in religious beliefs could be proved by strict demonstration to be true. In order to judge of such attempts, it is necessary to take a survey of human knowledge, and to form an opinion as to its methods and its limitations. On such a subject it would be unwise to pronounce dogmatically; but if the investigations of our previous chapters have not led us astray, we shall be compelled to renounce the hope of finding philosophical proofs of religious beliefs. We cannot, therefore, include as part of the value of philosophy any definite set of answers to such questions. Hence, once more, the value of philosophy must not depend upon any supposed body of definitely ascertainable knowledge to be acquired by those who study it.	Đúng là có nhiều nhà triết học đã cho rằng triết học có thể xác lập chân lý của những câu trả lời nào đó cho những câu hỏi nền tảng như vậy. Họ từng nghĩ rằng cái quan trọng nhất nơi lòng tin tôn giáo có thể được chứng minh bằng một lối chứng minh chặt chẽ là đúng. Để đánh giá những nỗ lực như thế, ta cần phải tiến hành một cuộc khảo sát [định lượng] về tri thức của con người và hình thành một ý kiến về các phương pháp và những giới hạn của nó. Ắt sẽ thật dại dột khi tuyên bố một cách giáo điều về một chủ đề như vậy; nhưng nếu các phần nghiên cứu trong các chương trước của chúng tôi không dẫn ta đi lạc đường, chúng ta sẽ buộc phải từ bỏ hi vọng tìm ra các luận chứng triết học về các lòng tin tôn giáo. Do đó, chúng ta không thể xem bất cứ tập hợp các câu trả lời rõ ràng nào cho các câu hỏi như thế là bộ phận của giá trị của triết học. Vì thế, một lần nữa, giá trị của triết học nhất định không phụ thuộc vào bất cứ cái gì được cho là khối tri thức có thể minh xác một cách chắc chắn mà người học triết học đòi hỏi phải có.
The value of philosophy is, in fact, to be sought largely in its very uncertainty. The man who has no tincture of philosophy goes through life imprisoned in the prejudices derived from common sense, from the habitual beliefs of his age or his nation, and from convictions which have grown up in his mind without the co-operation or consent of his deliberate reason. To such a man the world tends to become definite, finite, obvious; common objects rouse no questions, and unfamiliar possibilities are contemptuously rejected. As soon as we begin to philosophize, on the contrary, we find, as we saw in our opening chapters, that even the most everyday things lead to problems to which only very incomplete answers can be given. Philosophy, though unable to tell us with certainty what is the true answer to the doubts which it raises, is able to suggest many possibilities which enlarge our thoughts and free them from the tyranny of custom. Thus, while diminishing our feeling of certainty as to what things are, it greatly increases our knowledge as to what they may be; it removes the somewhat arrogant dogmatism of those who have never travelled into the region of liberating doubt, and it keeps alive our sense of wonder by showing familiar things in an unfamiliar aspect.	Trên thực tế, giá trị của triết học chủ yếu phải được tìm trong chính sự không chắc chắn (uncertainty) của nó. Người không có chút kiến thức sơ đẳng nào về triết học sống một đời sống bị giam hãm trong các thành kiến bắt nguồn từ cảm nghĩ thông thường (common sense), từ lòng tin quen thuộc của thời đại hay của dân tộc mình, và từ những sự xác tín đã lớn mạnh trong tâm trí mình mà không có sự phối hợp hay đồng thuận của lý trí thận trọng của mình. Với một người như vậy, thế giới có xu hướng trở nên xác định, hữu hạn, hiển nhiên; các đối tượng thông thường không gợi lên những câu hỏi, và các khả thể không quen thuộc bị bác bỏ với sự miệt thị. Trái lại, ngay khi bắt đầu triết lý, chúng ta thấy rằng, như đã thấy ở chương thứ nhất, ngay cả những điều bình thường nhất trong đời sống thường nhật cũng dẫn đến những vấn đề mà chỉ có thể có những câu trả lời rất không đầy đủ. Triết học, cho dù không thể cho ta biết một cách chắc chắn đâu là câu trả lời đúng cho các mối nghi ngờ mà nó nêu ra, có thể gợi ra nhiều khả thể giúp mở rộng tư tưởng của chúng ta và giải thoát chúng ra khỏi sự bạo quyền của tập tục. Vì thế, trong khi giảm thiểu cảm giác chắc chắn của chúng ta về sự vật là gì, nó làm cho tri thức của chúng ta về những gì mà sự vật có thể là tăng lên rất nhiều; nó xóa bỏ chủ nghĩa giáo điều có phần kiêu ngạo của những ai chưa bao giờ đi vào miền đất của sự hoài nghi có sức mạnh giải phóng, và nó làm cho cảm giác ngạc nhiên của chúng ta sinh động bằng cách chỉ cho chúng ta thấy một phương diện mới mẻ nơi các sự vật quen thuộc.
Apart from its utility in showing unsuspected possibilities, philosophy has a value -- perhaps its chief value -- through the greatness of the objects which it contemplates, and the freedom from narrow and personal aims resulting from this contemplation. The life of the instinctive man is shut up within the circle of his private interests: family and friends may be included, but the outer world is not regarded except as it may help or hinder what comes within the circle of instinctive wishes. In such a life there is something feverish and confined, in comparison with which the philosophic life is calm and free. The private world of instinctive interests is a small one, set in the midst of a great and powerful world which must, sooner or later, lay our private world in ruins. Unless we can so enlarge our interests as to include the whole outer world, we remain like a garrison in a beleagured fortress, knowing that the enemy prevents escape and that ultimate surrender is inevitable. In such a life there is no peace, but a constant strife between the insistence of desire and the powerlessness of will. In one way or another, if our life is to be great and free, we must escape this prison and this strife.	Ngoài tính thiết thực của nó trong việc cho thấy những khả thể chưa được biết tới, triết học có một giá trị - có lẽ là giá trị chủ yếu - qua tính chất lớn lao của các đối tượng mà nó chiêm ngưỡng và sự thoát ly khỏi những mục đích cá nhân hẹp hòi có được nhờ sự chiêm ngưỡng này. Đời sống của con người bản năng bị khóa chặt trong vòng tròn các mối quan tâm riêng tư của họ: gia đình, bạn bè có thể được tính đến, nhưng thế giới bên ngoài lại không được xét tới ngoại trừ việc thế giới ấy tạo thuận lợi hay cản trở những gì diễn ra bên trong vòng tròn các ước muốn của bản năng. Một cuộc sống như vậy là cái gì đó bồn chồn và tù túng, còn đời sống triết lý thì thanh thản và tự do. Thế giới riêng tư của các mối quan tâm của bản năng là một thế giới nhỏ nhoi, nằm trong một thế giới to lớn và đầy sức mạnh, mà sớm muộn gì nó cũng tàn phá thế giới riêng tư của chúng ta. Trừ phi chúng ta có thể mở rộng các mối quan tâm của chúng ta đến mức bao gồm toàn bộ thế giới bên ngoài, chúng ta vẫn giống như một anh lính đồn trú trong một pháo đài bị bao vây và biết rằng phe địch đã chặn lối thoát và việc đầu hàng là một kết cục không thể tránh khỏi. Trong một đời sống như vậy, không có sự yên bình nào, mà chỉ có một sự xung đột thường xuyên giữa sự đòi hỏi không ngừng của lòng ham muốn và sự bất lực của ý chí. Bằng cách này hay cách khác, nếu đời sống của chúng ta muốn trở nên khoáng đạt và tự do, chúng ta phải thoát ra khỏi cái nhà tù và sự xung đột này.
One way of escape is by philosophic contemplation. Philosophic contemplation does not, in its widest survey, divide the universe into two hostile camps -- friends and foes, helpful and hostile, good and bad -- it views the whole impartially. Philosophic contemplation, when it is unalloyed, does not aim at proving that the rest of the universe is akin to man. All acquisition of knowledge is an enlargement of the Self, but this enlargement is best attained when it is not directly sought. It is obtained when the desire for knowledge is alone operative, by a study which does not wish in advance that its objects should have this or that character, but adapts the Self to the characters which it finds in its objects. This enlargement of Self is not obtained when, taking the Self as it is, we try to show that the world is so similar to this Self that knowledge of it is possible without any admission of what seems alien. The desire to prove this is a form of self-assertion and, like all self-assertion, it is an obstacle to the growth of Self which it desires, and of which the Self knows that it is capable. Self-assertion, in philosophic speculation as elsewhere, views the world as a means to its own ends; thus it makes the world of less account than Self, and the Self sets bounds to the greatness of its goods. In contemplation, on the contrary, we start from the not-Self, and through its greatness the boundaries of Self are enlarged; through the infinity of the universe the mind which contemplates it achieves some share in infinity.	Có một lối thoát là bằng sự chiêm ngắm triết học. Sự chiêm ngắm triết học - trong cái nhìn bao quát rộng nhất của nó - không phân chia vũ trụ thành hai phe thù địch - bạn và thù, có ích và có hại, tốt và xấu - mà nó nhìn cái toàn thể một cách vô tư. Sự chiêm ngắm triết học, khi nó thuần khiết, không nhằm vào việc chứng minh rằng phần còn lại của vũ trụ thì giống với con người. Mọi sự sở đắc về tri thức là một sự mở rộng của Bản ngã (enlargement of the Self), nhưng sự mở rộng này được đạt đến tốt nhất khi nó không được theo đuổi trực tiếp. Chỉ có một lòng ham muốn tri thức thì chúng ta mới có được sự mở rộng đó, bởi lẽ công việc nghiên cứu không định trước rằng các đối tượng nghiên cứu có tính chất này hay tính chất khác, mà làm cho Bản ngã thích ứng với các tính chất mà nó phát hiện thấy trong các đối tượng của nó. Sự mở rộng này của Bản ngã không đạt được khi, xét Bản ngã như là bản ngã, chúng ta cố gắng cho thấy rằng thế giới rất giống với Bản ngã này, đến mức ta có thể biết về nó mà không cần thừa nhận gì về cái tựa hồ như xa lạ. Sự tha thiết chứng tỏ như vậy là một hình thức khẳng định mình (Self-assertion) và, như bao sự khẳng định mình khác, nó là một chướng ngại đối với sự trưởng thành của Bản ngã mà nó mong muốn, và sự trưởng thành mà Bản ngã biết rằng nó có thể. Trong sự tư biện triết học cũng như trong những hoạt động khác, sự khẳng định mình xem thế giới là một phương tiện cho những mục đích riêng của nó; vì thế, nó làm cho thế giới kém quan trọng hơn so với Bản ngã, và Bản ngã đặt định những giới hạn cho sự lớn lao của những lợi ích của nó. Trái lại, trong sự chiêm ngắm, chúng ta khởi sự từ cái phi-Bản ngã (non-Self), và qua sự lớn lao của nó, các giới hạn của Bản ngã được mở rộng ra; qua tính vô hạn của vũ trụ, tinh thần con người, vốn là cái chiêm ngắm nó, có được phần vô hạn nào đó.
For this reason greatness of soul is not fostered by those philosophies which assimilate the universe to Man. Knowledge is a form of union of Self and not-Self; like all union, it is impaired by dominion, and therefore by any attempt to force the universe into conformity with what we find in ourselves. There is a widespread philosophical tendency towards the view which tells us that Man is the measure of all things, that truth is man-made, that space and time and the world of universals are properties of the mind, and that, if there be anything not created by the mind, it is unknowable and of no account for us. This view, if our previous discussions were correct, is untrue; but in addition to being untrue, it has the effect of robbing philosophic contemplation of all that gives it value, since it fetters contemplation to Self. What it calls knowledge is not a union with the not-Self, but a set of prejudices, habits, and desires, making an impenetrable veil between us and the world beyond. The man who finds pleasure in such a theory of knowledge is like the man who never leaves the domestic circle for fear his word might not be law.	Vì lý do này, sự lớn lao của tâm hồn không được nuôi dưỡng bằng những thứ triết học đồng nhất vũ trụ với Con người. Tri thức là một hình thức hợp nhất Bản ngã và cái phi-Bản ngã; giống như mọi sự hợp nhất, nó bị mài mòn bởi sự thống trị, và do đó, bởi bất cứ nỗ lực nào cưỡng ép vũ trụ phải phù hợp với những gì ta tìm thấy trong chính mình. Có một xu hướng triết học rộng lớn đang hướng tới quan niệm cho rằng Con người là thước đo của mọi vật, rằng chân lý là do con người tạo ra, rằng không gian, thời gian và thế giới của những cái phổ quát là các thuộc tính của tinh thần con người, và rằng nếu không có bất cứ cái gì do tinh thần con người tạo ra, thì tinh thần ấy là bất khả tri và không thể giải thích được đối với chúng ta. Nếu như những phần bàn luận ở các chương trước của chúng tôi đúng, thì quan niệm này không đúng; nhưng ngoài việc không đúng ra, nó còn có tác dụng là cướp đi tất cả những gì có giá trị mà sự chiêm ngắm triết học mang lại, bởi lẽ nó kìm kẹp sự chiêm ngắm vào Bản ngã. Cái gọi là tri thức không phải là sự hợp nhất với cái phi-Bản ngã, mà là một tập hợp các thành kiến, các thói quen và các ham muốn, làm thành một tấm mạng che không thể xuyên qua được giữa chúng ta với thế giới phía bên ngoài. Người chỉ biết tìm niềm vui trong một lý thuyết về tri thức như vậy giống như người không bao giờ rời khỏi vòng quẩn quanh trong gia đình vì sợ lời của mình có thể bị chệch lề lối.
The true philosophic contemplation, on the contrary, finds its satisfaction in every enlargement of the not-Self, in everything that magnifies the objects contemplated, and thereby the subject contemplating. Everything, in contemplation, that is personal or private, everything that depends upon habit, self-interest, or desire, distorts the object, and hence impairs the union which the intellect seeks. By thus making a barrier between subject and object, such personal and private things become a prison to the intellect. The free intellect will see as God might see, without a here and now, without hopes and fears, without the trammels of customary beliefs and traditional prejudices, calmly, dispassionately, in the sole and exclusive desire of knowledge -- knowledge as impersonal, as purely contemplative, as it is possible for man to attain. Hence also the free intellect will value more the abstract and universal knowledge into which the accidents of private history do not enter, than the knowledge brought by the senses, and dependent, as such knowledge must be, upon an exclusive and personal point of view and a body whose sense-organs distort as much as they reveal.	Sự chiêm nghiệm triết học thực sự, trái lại, tìm được sự thỏa mãn trong bất cứ sự mở rộng nào của cái phi-Bản ngã, trong bất cứ cái gì phóng lớn các đối tượng được chiêm ngắm, và qua đó chủ thể đang chiêm ngắm. Trong sự chiêm ngắm, bất cứ cái gì là cá nhân hay riêng tư, bất cứ cái gì phụ thuộc vào tập quán, tư lợi, hay dục vọng, cũng đều làm xuyên tạc đối tượng và làm suy yếu sự hợp nhất mà trí tuệ tìm kiếm. Vì thế, khi dựng lên một hàng rào giữa chủ thể và khách thể, các sự vật cá nhân hay riêng tư như vậy trở thành ngục tù đối với trí tuệ. Trí tuệ tự do sẽ thấy rõ như Thượng đế, không có cái ở đây và bây giờ, không có những niềm hi vọng và những nỗi lo sợ, không có những trở ngại của các lòng tin theo tập tục và các tiên kiến truyền thống, một cách bình lặng, điềm nhiên, niềm ham muốn duy nhất, và chỉ niềm ham muốn ấy thôi: niềm ham muốn tri thức - một thứ tri thức vô ngã, chiêm ngắm thuần túy, một thứ tri thức mà con người có thể đạt được. Do đó, trí tuệ tự do cũng sẽ đề cao giá trị của tri thức trừu tượng và phổ quát, mà các ngẫu nhiên của lịch sử riêng tư không bước vào được, hơn so với tri thức do các giác quan mang lại, và phụ thuộc vào một điểm nhìn riêng tư độc nhất và cơ thể mà các cơ quan cảm giác của nó bộc lộ ra bao nhiêu thì xuyên tạc đi bấy nhiêu, loại tri thức này vốn là vậy.
The mind which has become accustomed to the freedom and impartiality of philosophic contemplation will preserve something of the same freedom and impartiality in the world of action and emotion. It will view its purposes and desires as parts of the whole, with the absence of insistence that results from seeing them as infinitesimal fragments in a world of which all the rest is unaffected by any one man's deeds. The impartiality which, in contemplation, is the unalloyed desire for truth, is the very same quality of mind which, in action, is justice, and in emotion is that universal love which can be given to all, and not only to those who are judged useful or admirable. Thus contemplation enlarges not only the objects of our thoughts, but also the objects of our actions and our affections: it makes us citizens of the universe, not only of one walled city at war with all the rest. In this citizenship of the universe consists man's true freedom, and his liberation from the thraldom of narrow hopes and fears.	Tinh thần con người một khi trở nên quen với sự tự do và tính vô tư của sự chiêm ngắm triết học thì nó sẽ giữ lại cái gì đó giống với sự tự do và tính vô tư trong thế giới của hành động và cảm xúc. Nó sẽ xem các mục đích và ham muốn của nó là bộ phận của cái toàn bộ chứ không có [thái độ] khăng khăng cố chấp, vốn là [thái độ] có nguồn gốc từ việc xem chúng như là các phân mảnh vô cùng nhỏ trong một thế giới mà hành vi của bất cứ ai cũng không ảnh hưởng gì đến toàn bộ những người khác. Trong sự chiêm ngắm, tính vô tư là sự ham muốn chân lý thuần khiết, là cùng một phẩm chất của tinh thần, [mà] trong hành động, phẩm chất ấy là sự công bằng, và trong xúc cảm phẩm chất ấy là tình yêu phổ quát có thể được mang lại cho tất cả mọi người, chứ không chỉ cho những ai được đánh giá là cừ khôi hay đáng ngưỡng mộ. Như thế, sự chiêm ngắm không chỉ mở rộng các đối tượng của các tư tưởng của chúng ta, mà còn mở rộng các đối tượng của các hành động và tình cảm yêu mến của chúng ta: nó làm cho chúng ta trở thành các công dân của thế giới, chứ không chỉ của một thành phố có tường lũy bao bọc trong cuộc chiến với tất cả phần còn lại [của thế giới]. Trong tư cách công dân thế giới này có cả sự tự do chân thực của con người và sự giải phóng con người ra khỏi tình trạng nô dịch của những niềm hi vọng và những nỗi lo sợ hẹp hòi.
Thus, to sum up our discussion of the value of philosophy; Philosophy is to be studied, not for the sake of any definite answers to its questions since no definite answers can, as a rule, be known to be true, but rather for the sake of the questions themselves; because these questions enlarge our conception of what is possible, enrich our intellectual imagination and diminish the dogmatic assurance which closes the mind against speculation; but above all because, through the greatness of the universe which philosophy contemplates, the mind also is rendered great, and becomes capable of that union with the universe which constitutes its highest good.	Vì vậy, nội dung bàn luận của chúng tôi về giá trị của triết học được tóm lại như sau: Chúng ta cần phải học triết học, không phải vì [cần có] một câu trả lời dứt khoát nào cho các câu hỏi, bởi theo lẽ thường, không một câu trả lời dứt khoát nào có thể được coi là chân lý, mà là vì bản thân những câu hỏi; vì những câu hỏi này mở rộng quan niệm của chúng ta về cái khả hữu, làm giàu trí tưởng tượng trí tuệ của chúng ta và giảm bớt những sự chắc chắn có tính cách giáo điều vốn là cái khép kín tinh thần của chúng ta trước sự tư biện; nhưng trên hết vì, qua sự lớn lao của thế giới mà triết học chiêm ngắm, tinh thần cũng trở nên lớn lao, và có thể hợp nhất với thế giới, sự hợp nhất này là lợi ích cao nhất của nó.
	Translated by ĐINH HỒNG PHÚC
http://www.skepdic.com/russell.html

Qu'est-ce que les Lumières? Khai sáng là gì?

Qu'est-ce que les Lumières?	Khai sáng là gì?
Michel Foucault	Michel Foucault
	Lời người dịch: Vào cuối đời, Michel Foucault (1926 – 1984) trở lại vấn đề của Kant đặt ra trong bài tiểu luận “Khai sáng là gì?” với một bài viết cùng tên có thể coi là một dấu mốc trong hành trạng tư tưởng của ông. Kant là một trong những triết gia lớn đã có những ảnh hưởng mãnh liệt trong tiến trình tư duy của Foucault, ngay từ luận án phụ đệ trình để lấy văn bằng tiến sĩ quốc gia vào năm 1961, ông đã thực hiện công trình dịch, trình bày và chú giải tác phẩm Nhân học trong quan điểm thực nghiệm/ Anthropologie in pragmatischer Hinsicht của Kant. Ông còn trở lại với những vấn đề trong triết học phê phán của Kant ở tác phẩm Những từ ngữ và sự vật (1966).
De nos jours, quand un journal pose une question à ses lecteurs, c’est pour leur demander leur avis sur un sujet où chacun a déjà son opinion: on ne risque pas d'apprendre grand‑chose. Au XVIIIème siècle, on préférait interroger le public sur des problèmes auxquels justement on n'avait pas encore de réponse. Je ne sais si c'était plus efficace; c'était plus amusant.	Trong thời đại chúng ta, khi một nhật báo đặt ra một vấn đề với độc giả, chính là muốn hỏi ý kiến của họ về một chủ đề mà mỗi người đã có tư kiến riêng: không cần học hỏi điều gì mới. Vào thế kỷ 18, người ta ưa hỏi công chúng về những vấn đề thực sự chưa có giải đáp. Tôi không rõ điều đó có hiệu quả gì hơn, nhưng quả là rất thú vị.
Toujours est‑il qu'en vertu de cette habitude un périodique allemand, la Berlinische Monatsschrift, en décembre 1784, a publié une réponse à la question: Was ist Aufklärung [1] ? Et cette réponse était de Kant.	Dẫu sao cũng trong thói quen này một tờ báo định kỳ, Nguyệt san Berlin/ Berlinische Monatsschrift vào tháng Chạp năm 1784 đã đăng tải một trả lời cho câu hỏi: Khai sáng là gì/Was ist Aufklärung? Và trả lời đó là của Kant.
Texte mineur, peut-être. Mais il me semble qu'avec lui entre discrètement dans l'histoire de la pensée une question à laquelle la philosophie moderne n'a pas été capable de répondre, mais dont elle n'est jamais parvenue à se débarrasser. Et sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu'elle la répète. De Hegel à Horckheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n'y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n'ait été confrontée à cette même question: quel est donc cet événement qu'on appelle l'Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd'hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe encore de nos jours et qu'elle pose à ses lecteurs la question: “Qu'est‑ce que la philosophie moderne?”; peut‑être pourrait‑on lui répondre en écho: la philosophie moderne, c'est celle qui tente de répondre à la question lancée, voilà deux siècles, avec tant d'imprudence: Was ist Aufklärung?	bài viết này đã dụng tâm đưa vào trong lịch sử tư tưởng một vấn nạn mà triết học hiện đại đã không thể giải đáp, nhưng cũng không thoát ra khỏi. Và dưới nhiều hình thức khác nhau, đã hai thế kỷ nay được lập lại. Từ Hegel đến Horkheimer hay Habermas, ngang qua Nietzsche hay Max Weber, không có triết học nào, trực tiếp hoặc gián tiếp, lại chẳng đối đầu với vấn nạn này: vậy biến cố gọi là Khai sáng/ Aufklärungấy là gì và ít ra phần nào đã xác định ngày nay, chúng ta là gì, chúng ta nghĩ gì và chúng ta làm gì? Hãy thử tưởng tượng Nguyệt san Berlin còn tồn tại đến thời đại chúng ta và đặt câu hỏi với độc giả: “Triết học hiện đại là gì?”; có thể người ta sẽ đồng thanh trả lời là: triết học hiện đại, chính là triết học toan tính trả lời cho câu hỏi đặt ra đã hai thế kỷ, với biết bao khinh suất: Khai sáng là gì?
Arrêtons‑nous quelques instants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mérite de retenir l'attention.	Có thể đây chỉ là một bài viết nhỏ. Nhưng đối với tôi Chúng ta hãy dừng lại ở đây một lát với bài tiểu luận này của Kant. Bài này đáng phải quan tâm vì nhiều lý do.
1) À cette même question Moses Mendelssohn, lui aussi, venait de répondre dans le même journal, deux mois auparavant. Mais Kant ne connaissait pas ce texte quand il avait rédigé le sien. Certes, ce n'est pas de ce moment que date la rencontre du mouvement philosophique allemand avec les nouveaux développements de la culture juive. Il y avait une trentaine d'années déjà que Mendelssohn était à ce carrefour, en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'était agi de donner droit de cité à la culture juive dans la pensée allemande ‑ ce que Lessing avait tenté de faire dans Die Juden [2] ‑ ou encore de dégager des problèmes communs à la pensée juive et à la philosophie allemande: c'est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalité de l'âme [3]. Avec les deux textes parus dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufklärung allemande et l'Haskala juive reconnaissent qu'elles appartiennent à la même histoire; elles cherchent à déterminer de quel processus commun elles relèvent. Et c'était peut‑être une manière d'annoncer l'acceptation d'un destin commun, dont on sait à quel drame il devait mener.	1/ Cũng với câu hỏi này chính Moses Mendelssohn đã trả lời trên cùng tờ báo, hai tháng trước đó. Nhưng Kant không biết bài viết này trong khi ông viết bài của ông. Chắc hẳn, không phải là cái thời khoảng đánh dấu sự gặp gỡ giữa phong trào triết học Đức với những phát triển mới của văn hóa Do thái. Ðã chừng ba chục năm qua Mendelssohn cùng với Lessing vẫn ở ngã ba đường này. Nhưng tới lúc này, văn hóa Do thái đã xem ra được kể đến trong tư tưởng Đức – điều mà Lessing đã tìm cách thực hiện trong Người Do thái/ Die Juden (1749) - hay còn muốn khai thông những vấn đề chung cho tư tưởng Do thái và triết học Đức: đó là điều Mendelssohn đã làm trong những Ðàm luận về sự bất tử của linh hồn/ Entretiens sur l’immortalité de l’âme [nguyên bản tiếng Đức là: Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele (1767,1768,1769). Với hai bản văn đã xuất hiện trên Nguyệt san Berlin, Aufklärung Đức vàHaskala Do thái xem ra thuộc về cùng một lịch sử; chúng tìm kiếm xác định xem thuộc về quá trình chung nào. Và dường như đó cũng là một cách thông báo chấp nhận một định mệnh chung, mà người ta biết phải dẫn đến tấn kịch nào.
2) Mais il y a plus. En lui‑même et à l'intérieur de la tradition chrétienne, ce texte pose un problème nouveau.	2/ Nhưng còn hơn thế nữa. Tự nó và trong truyền thống Cơ đốc, bản văn này đặt ra một vấn đề mới.
Ce n'est certainement pas la première fois que la pensée philosophique cherche à réfléchir sur son propre présent. Mais, schématiquement, on peut dire que cette réflexion avait pris jusqu'alors trois formes principales	Chắc chắn không phải lần đầu tiên mà tư tưởng triết lý tìm kiếm phản tỉnh trên hiện tại riêng của nó. Nhưng một cách khái quát, người ta có thể nói, phản tỉnh này tới nay mang ba hình thức chính.
‑ on peut représenter le présent comme appartenant à un certain âge du monde, distinct des autres par quelques caractères propres, ou séparé des autres par quelque événement dramatique. Ainsi dans Le Politique de Platon, les interlocuteurs reconnaissent qu'ils appartiennent à l'une de ces révolutions du monde où celui‑ci tourne à l'envers, avec toutes les conséquences négatives que cela peut avoir;	- người ta có thể hình dung hiện tại là thuộc về một thời đại nhất định của thế giới, phân biệt với những thời đại khác qua một vài cá tính riêng, hay phân cách với những thời đại khác qua một vài kịch biến. Như vậy trong thiên Chính trị của Platon, những người đối thoại với nhau nhận biết ra là họ cùng thuộc về một trong những cách mạng của thế giới, ở đó thế giới đảo lộn, với tất cả những thành quả tiêu cực có thể xảy ra.
‑ on peut aussi interroger le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes annonciateurs d'un événement prochain. On a là le principe d'une sorte d'herméneutique historique dont Augustin pourrait donner un exemple;	- người ta cũng có thể tra hỏi hiện tại để toan tính giải mã những dấu chỉ thông báo một diễn biến kế tiếp trong hiện tại. Ở đó có nguyên lý của một loại thông diễn học lịch sử mà Augustin có thể là một điển hình;
‑ on peut également analyser le présent comme un point de transition vers l'aurore d'un monde nouveau. C'est cela que décrit Vico dans le dernier chapitre des Principes de la philosophie de l'histoire [4] ; ce qu'il voit “aujourd'hui”, c'est  “la plus complète civilisation se répandre chez les peuples soumis pour la plupart à quelques grands monarques”; c'est aussi “l'Europe brillant d'une incomparable civilisation”, abondant enfin “de tous les biens qui composent la félicité de la vie humaine”.	- người ta cũng có thể phân tích hiện tại như một điểm chuyển biến về bình minh của một thế giới mới. Chính đó là điều Vico mô tả trong chương cuối Những nguyên lý của triết học lịch sử/ Principii di una scienza nuova d’interno alla comune natura delle nazioni (Những nguyên tắc của một khoa học mới về bản chất nội tại và chung của các dân tộc, 1725); điều mà ông thấy “hiện nay”, chính là “nền văn minh toàn diện nhất trải rộng khắp các dân tộc mà đa số nằm trong một vài đế chế lớn”; đó cũng là “châu Âu rực rỡ của một nền văn minh vô song”, rốt cuộc đã sản xuất ra “mọi của cải tạo thành sự phong phú của đời sống con người”.
Or la manière dont Kant pose la question de l'Aufklärung est tout à fait différente ‑ ni un âge du monde auquel on appartient, ni un événement dont on perçoit les signes, ni l'aurore d'un accomplissement. Kant définit l'Aufklärung d'une façon presque entièrement négative, comme une Ausgang, une “sortie”, une “issue”. Dans ses autres textes sur l'histoire, il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il définisse la finalité intérieure d'un processus historique. Dans le texte sur l'Aufklärung, la question concerne la pure actualité. Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d'une totalité ou d'un achèvement futur. Il cherche une différence: quelle différence aujourd'hui introduit‑il par rapport à hier?	Hay cách thức mà Kant đặt vấn nạn về Khai sáng/Aufklärung hoàn toàn khác – không phải một thời đại của thế giới con người đang sống, cũng không phải một biến cố mà người ta nhận ra những dấu chỉ, cũng không phải bình minh của một thành tựu. Kant định nghĩa Khai sáng một cách hầu như tiêu cực, như một Ausgang, một “lối ra”, một “lối thoát”. Trong những bản văn khác của ông về lịch sử, rõ ràng là Kant đặt những vấn nạn về nguồn gốc hay xác định cứu cánh bên trong của một quá trình lịch sử. Trong bản văn về Khai sáng, vấn nạn liên hệ tới thời sự thuần túy. Ông không tìm cách hiểu hiện tại khởi từ một toàn diện hay một thành tựu tương lai. Ông tìm kiếm một sự dị biệt: dị biệt nào hiện tại đưa ra đối với quá khứ?
3) Je n'entrerai pas dans le détail du texte qui n'est pas toujours très clair malgré sa brièveté. je voudrais simplement en retenir trois ou quatre traits qui me paraissent importants pour comprendre comment Kant a posé la question philosophique du présent.	3/ Tôi sẽ không đi vào chi tiết của bản văn thường không sáng sủa lắm mặc dầu vắn gọn. Tôi chỉ muốn nêu ra ba bốn nét theo tôi quan trọng để hiểu tại sao Kant đặt để vấn nạn triết học về hiện tại.
Kant indique tout de suite que cette “sortie” qui caractérise l'Aufklärung est un processus qui nous dégage de l'état de “minorité”. Et par “minorité”, il entend un certain état de notre volonté qui nous fait accepter l'autorité de quelqu'un d'autre pour nous conduite dans les domaines où il convient de faire usage de la raison. Kant donne trois exemples: nous sommes en état de minorité lorsqu'un livre nous tient lieu d'entendement, lorsqu'un directeur spirituel nous tient lieu de conscience, lorsqu'un médecin décide à notre place de notre régime (notons en passant qu'on reconnaît facilement le registre des trois critiques, bien que le texte ne le dise pas explicitement). En tout cas, l'Aufklärung est définie par la modification du rapport préexistant entre la volonté, l'autorité et l'usage de la raison.	Kant chỉ ra ngay là “lối ra” này tiêu biểu, Khai sáng là một quá trình đưa chúng ta ra khỏi tình trạng “ấu trĩ”. Ông hiểu “ấu trĩ ” theo nghĩa là một tình trạng nhất định của ý chí bắt chúng ta phải chấp nhận quyền hành của người khác dẫn dắt chúng ta trong những lĩnh vực phải sử dụng tới lý trí. Kant đưa ra ba ví dụ: chúng ta ở trong tình trạng ấu trĩ khi một quyển sách điều động chúng ta thay vì dùng nhận thức, khi một người giám hộ tinh thần điều động chúng ta thay vì dùng lương tri, hay khi một thầy thuốc quyết định thay ta về chế độ ăn uống (có thể ghi nhận dễ dàng ở đây danh mục của ba phần phê phán, mặc dầu bản văn không nói ra rõ ràng điều đó). Trong mọi trường hợp, Khai sáng được xác định bởi sự cải thiện mối quan hệ tiền hiện giữa ý chí, quyền hành và sử dụng lý trí.
Il faut aussi remarquer que cette sortie est présentée par Kant de façon assez ambiguë. Il la caractérise comme un fait, un processus en train de se dérouler; mais il la présente aussi comme une tâche et une obligation. Dès le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est lui‑même responsable de son état de minorité. Il faut donc concevoir qu'il ne pourra en sortir que par un changement qu'il opérera lui‑même sur lui‑ même. D'une façon significative, Kant dit que cette Aufklärung a une “devise” (Wahlspruch): or la devise, c'est un trait distinctif par lequel on se fait reconnaître; c'est aussi une consigne qu'on se donne à soi‑même et qu'on propose aux autres. Et quelle est cette consigne? Aude saper, “aie le courage, l'audace de savoir”. Il faut donc considérer que l'Aufklärung est à la fois un processus dont les hommes font partie collectivement et un acte de courage à effectuer personnellement. Ils sont à la fois éléments et agents du même processus. Ils peuvent en être les acteurs dans la mesure où ils en font partie; et il se produit dans la mesure où les hommes décident d'en être les acteurs volontaires.	Cũng cần lưu ý là lối ra này được Kant trình bày một cách khá hàm hồ. Ông nêu đặc thị nó như một sự kiện, một quá trình đang diễn ra; nhưng ông cũng trình bày nó như một nhiệm vụ và một bổn phận. Ngay từ đoạn thứ nhất, ông đã ghi nhận là con người phải chịu trách nhiệm về tình trạng ấu trĩ của mình. Phải nhận thức là chỉ có thể thoát ra bằng một biến đổi tự mình làm lấy cho mình. Một cách minh thị, Kant nói Khai sáng này có một “tiêu ngữ” (Wahlspruch): mà tiêu ngữ, là một nét đặc trưng nhờ đó người ta có thể nhận biết; đó cũng là một mệnh lệnh đặt ra cho chính mình và đặt ra cho người khác. Và đâu là mệnh lệnh này? Aude saper, ”hãy can đảm, đảm lược để biết”. Vậy phải coi Khai sáng vừa là một quá trình mà con người dự phần tập thể và một hành vi can đảm thực hiện một cách cá nhân. Chúng vừa là những thành tố và tác nhân của cùng quá trình. Chúng có thể là những diễn viên trong khuôn khổ chúng dự phần; và tạo ra trong khuôn khổ mà con người quyết định làm những diễn viên thiện nguyện trong đó.
Une troisième difficulté apparaît là dans le texte de Kant. Elle réside dans l'emploi du mot Menschheit. On sait l'importance de ce mot dans la conception kantienne de l'histoire. Faut‑il comprendre que c'est l'ensemble de l'espèce humaine qui est prise dans le processus de l'Aufklärung? Et dans ce cas, il faut imaginer que l'Aufklärung est un changement historique qui touche à l'existence politique et sociale de tous les hommes sur la surface de la terre. Ou faut‑il comprendre qu'il s'agit d'un changement qui affecte ce qui constitue l'humanité de l'être humain? Et la question alors se pose de savoir ce qu'est ce changement. Là encore, la réponse de Kant n'est pas dénuée d'une certaine ambiguïté. En tout cas, sous des allures simples, elle est assez complexe.	Một khó khăn thứ ba ở đó trong bản văn của Kant, nơi sử dụng từ ngữ Nhân loại / Menschheit. Người ta biết sự quan trọng của từ ngữ này trong quan niệm của Kant về lịch sử. Có cần phải hiểu là toàn bộ nhân loại ở trong quá trình của Khai sáng không? Và trong trường hợp này, phải hình dung Khai sáng là một biến đổi lịch sử động tới sự tồn tại chính trị và xã hội của tất cả mọi người trên mặt trái đất. Hay phải hiểu là một biến đổi tác động đến cái gì cấu thành nhân tính của con người? Và câu hỏi đặt ra khi đó là biết cái gì là biến đổi này. Cũng ở đó, giải đáp của Kant không lột bỏ một hàm hồ nhất định. Trong mọi trường hợp, dưới mọi tình thế đơn giản, nó còn khá phức tạp.
Kant définit deux conditions essentielles pour que l'homme sorte de sa minorité. Et ces deux conditions sont à la fois spirituelles et institutionnelles, éthiques et politiques.	Kant xác định hai điều kiện chủ yếu để cho nhân loại ra khỏi tình huống ấu trĩ. Và cả hai điều kiện này vừa thuộc về tinh thần và định chế, vừa là đạo đức và chính trị.
La première de ces conditions, c'est que soit bien distingué ce qui relève de l'obéissance et ce qui relève de l'usage de la raison. Kant, pour caractériser brièvement l'état de minorité, cite l'expression courante: “Obéissez, ne raisonnez pas”: telle est, selon lui, la forme dans laquelle s'exercent d'ordinaire la discipline militaire, le pouvoir politique, l'autorité religieuse. L'humanité deviendra majeure non pas lorsqu'elle n'aura plus à obéir, mais lorsqu'on lui dira: “Obéissez, et vous pourrez raisonner autant que vous voudrez.” Il faut noter que le mot allemand ici employé est räzonieren; ce mot, qu'on trouve aussi employé dans les Critiques, ne se rapporte pas à un usage quelconque de la raison, mais à un usage de la raison dans lequel celle‑ci n'a pas d'autre fin qu'elle-même; räzonieren, c'est raisonner pour raisonner. Et Kant donne des exemples, eux aussi tout à fait triviaux en apparence: payer ses impôts, mais pouvoir raisonner autant qu'on veut sur la fiscalité, voilà ce qui caractérise l'état de majorité; ou encore assurer, quand on est pasteur, le service d'une paroisse, conformément aux principes de l'Église à laquelle on appartient, mais raisonner comme on veut au sujet des dogmes religieux.	Ðiều kiện đầu tiên là phải phân biệt cái gì do vâng lệnh và cái gì thuộc sử dụng lý trí. Ðể nêu ra đặc trưng ngắn gọn về tình trạng ấu trĩ, Kant kể ra diễn ngữ phổ thông: “Hãy vâng lời, đừng lý luận”: theo ông đó là hình thái thường diễn ra trong kỷ luật nhà binh, quyền thế chính trị, giáo quyền. Nhân loại sẽ trưởng thành không phải khi không vâng lời nữa, nhưng là khi người ta nói: “Hãy vâng lời, và có thể lý luận khi nào bạn muốn.” Phải ghi nhận là từ ngữ Đức dùng ở đây là räsonieren; từ ngữ này, cũng thấy dùng trong những cuốn Phê phán, không liên quan gì đến một sử dụng nào đó của lý trí, nhưng tới một sử dụng lý trí trong đó lý trí không có cứu cánh nào khác chính nó; räsonieren, lý luận vì lý luận. Và Kant cho những ví dụ, xem ra cũng hoàn toàn dung tục: trả thuế, nhưng có thể lý luận chừng nào người ta muốn nói về tài chính, đó chính là cái đặc trưng tình trạng trưởng thành; hay còn đoán chắc phụng vụ của một giáo xứ khi người ta là mục sư, tuân thủ những nguyên tắc của Giáo hội của mình, nhưng lý luận như khi người muốn bàn về những giáo lý.
On pourrait penser qu'il n'y a là rien de bien différent de ce qu'on entend, depuis le XVI ème siècle, par la liberté de conscience: le droit de penser comme on veut, pourvu qu'on obéisse comme il faut. Or c'est là que Kant fait intervenir une autre distinction et la fait intervenir d'une façon assez surprenante. Il s'agit de la distinction entre l'usage privé et l'usage public de la raison. Mais il ajoute aussitôt que la raison doit être libre dans son usage public et qu'elle doit être soumise dans son usage privé. Ce qui est, terme à terme, le contraire de ce qu'on appelle d'ordinaire la liberté de conscience.	Người ta có thể nghĩ chẳng có gì khác biệt với điều người ta hiểu về tự do lương tri, từ thế kỷ 16: quyền suy nghĩ như ta muốn, miễn là phải vâng lệnh. Hoặc ở đó Kant đã đưa ra một phân biệt khác mà can dự vào một cách đáng ngạc nhiên. Ðó là sự phân biệt giữa sử dụng riêng tư và sử dụng công cộng của lý trí. Nhưng người ta có thể bổ túc thêm là lý trí phải được tự do trong sử dụng công cộng và phải tuân thủ trong sử dụng riêng tư. Ðó là điều nghịch lại, từng chữ với cái người ta gọi là tự do của ý thức.
Mais il faut préciser un peu. Quel est, selon Kant, cet usage privé de la raison? Quel est le domaine où il s'exerce? L'homme, dit Kant, fait un usage privé de sa raison, lorsqu'il est “une pièce d'une machine”; c'est‑à‑dire lorsqu'il a un rôle à jouer dans la société et des fonctions à exercer: être soldat, avoir des impôts à payer, être en charge d'une paroisse, être fonctionnaire d'un gouvernement, tout cela fait de l'être humain un segment particulier dans la société; il se trouve mis par là dans une position définie, où il doit appliquer des règles et poursuivre des fins particulières. Kant ne demande pas qu'on pratique une obéissance aveugle et bête; mais qu'on fasse de sa raison un usage adapté à ces circonstances déterminées; et la raison doit alors se soumettre à ces fins particulières. Il ne peut donc pas y avoir là d'usage libre de la raison.	Những cần phải minh định thêm một chút. Theo Kant, sử dụng tư riêng lý trí là gì? Ðâu là lĩnh vực mà nó thực hành? Kant nói, con người tạo ra một sử dụng riêng tư của lý trí, khi con người là “một bộ phận trong một máy”; có nghĩa là khi con người giữ một vai trò diễn ra trong xã hội và trong những chức năng thi hành: là người lính, có những thuế phải trả, đang tại nhiệm trong thánh đường, là công nhân viên nhà nước, tất cả điều này tạo cho con người một mảng đặc biệt trong xã hội; con người thấy ở đó trong một vị trí nhất định, phải áp dụng những quy luật và theo đuổi những cứu cánh đặc biệt. Kant không đòi hỏi người ta thực hành một sự tuân thủ mù quáng tồi tệ; nhưng người ta phải tạo ra cho lý trí của mình một sử dụng thích nghi với những hoàn cảnh xác định; và lý trí khi đó phải tuân theo những cứu cánh đặc thù này. Không thể có ở đó sử dụng tự do của lý trí.
En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand on raisonne en tant qu'être raisonnable (et non pas en tant que pièce d'une machine), quand on raisonne comme membre de l'humanité raisonnable, alors l'usage de la raison doit être libre et public. L'Aufklärung n'est donc pas seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir leur liberté personnelle de pensée. Il y a Aufklärung lorsqu'il y a superposition de l'usage universel, de l'usage libre et de l'usage public de la raison.	Ngược lại, khi người ta chỉ lý luận để sử dụng lý trí, khi người ta lý luận một cách hợp lý (và không phải như bộ phận của máy móc), khi người ta lý luận như một thành viên của nhân loại hữu lý, lúc đó sử dụng lý trí phải được tự do và công cộng. Khai sáng không chỉ là quá trình trong đó những cá nhân nhận thấy được bảo đảm tự do riêng tư cho tư tưởng. Có Khai sáng khi có sự chồng chất giữa sử dụng hỗ biến, sử dụng tự do và sử dụng công cộng của lý trí.
Or cela nous amène à une quatrième question qu'il faut poser à ce texte de Kant. On conçoit bien que l'usage universel de la raison (en dehors de toute fin particulière) est affaire du sujet lui‑même en tant qu'individu; on conçoit bien aussi que la liberté de cet usage puisse être assurée de façon purement négative par l'absence de toute poursuite contre lui; mais comment assurer un usage public de cette raison? L'Aufklärung, on le voit, ne doit pas être conçue simplement comme un processus général affectant toute l'humanité; elle ne doit pas être conçue seulement comme une obligation prescrite aux individus: elle apparaît maintenant comme un problème politique. La question, en tout cas, se pose de savoir comment l'usage de la raison petit prendre la forme publique qui lui est nécessaire, comment l'audace de savoir peut s'exercer en plein jour, tandis que les individus obéiront aussi exactement que possible. Et Kant, pour terminer, propose à Frédéric 11, en termes à peine voilés, une sorte de contrat. Ce qu'on pourrait appeler le contrat du despotisme rationnel avec la libre raison: l'usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure garantie de l'obéissance, à la condition toutefois que le principe politique auquel il faut obéir soit lui‑même conforme à la raison universelle.	Ðiều này dẫn chúng ta tới vấn nạn thứ tư đặt ra trong bản văn của Kant. Người ta nhận ra là sử dụng phổ biến của lý trí (ở ngoài mọi cứu cánh đặc thù) là sự việc của chính chủ thể với tư cách cá thể; người ta cũng nhận ra là tự do của sử dụng này có thể được bảo đảm một cách thuần tiêu cực do việc vắng mặt mọi truy cầu chống lại nó; nhưng làm sao bảo đảm một sử dụng công cộng của lý trí này? Khai sáng như ta thấy không thể nhận thức được đơn giản như một quá trình chung chung tác động toàn thể nhân loại; nó không thể được nhận thức đơn giản như một bổn phận sai khiến mọi cá nhân: khai sáng hiện ra giờ đây như một vấn đề chính trị. Trong mọi trường hợp, vấn nạn đặt ra là biết tại sao sử dụng lý trí có thể mang hình thức công cộng thiết yếu với nó, tại sao đảm lược hiểu biết có thể thực thi giữa thanh thiên bạch nhật, trong khi những cá nhân cũng tuân thủ y chang như vậy. Và Kant, để kết thúc, đã đề nghị hoàng đế Friedrich II., trong những lời lẽ khá kín đáo, một loại khế ước. Ðiều mà người ta có thể gọi là khế ước của chuyên chính thuần lý với lý trí tự do: sử dụng công cộng và tự do của lý trí tự trị sẽ là bảo đảm tốt nhất cho vâng lời, tuy nhiên với điều kiện là nguyên tắc chính trị mà nó tuân thủ phải phù hợp với lý trí phổ biến.
Laissons là ce texte. je n'entends pas du tout le considérer comme pouvant constituer une description adéquate de l' Aufklärung; et aucun historien, je pense, ne pourrait s'en satisfaire pour analyser les transformations sociales, politiques et culturelles qui se sont produites à la fin du XVIII ème siècle.	Tạm gác lại bản văn ở đây. Tôi không coi nó như có thể tạo thành một miêu tả chính đáng của Khai sáng; và tôi nghĩ, không sử gia nào thỏa mãn ở đó đặng phân tích những biến thái xã hội, chính trị và văn hóa xảy ra vào cuối thế kỷ 18.
Cependant, malgré son caractère circonstanciel, et sans vouloir lui donner une place exagérée dans l'œuvre de Kant, je crois qu'il faut souligner le lien qui existe entre ce bref article et les trois Critiques. Il décrit en effet l'Aufklärung comme le moment où l'humanité va faire usage de sa propre raison, sans se soumettre à aucune autorité; or c'est précisément à ce moment‑là que la Critique est nécessaire, puisqu'elle a pour rôle de définir les conditions dans lesquelles l'usage de la raison est légitime pour déterminer ce qu'on peut connaître, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis d'espérer. C'est un usage illégitime de la raison qui fait naître, avec l'illusion, le dogmatisme et l'hétéronomie; c'est, en revanche, lorsque l'usage légitime de la raison a été clairement défini dans ses principes que son autonomie peut être assurée. La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklärung; et inversement, l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique.	Tuy nhiên, dầu nó chỉ có tính nhất thời, và không muốn cho nó một vị trí quá đáng trong toàn bộ tác phẩm của Kant, tôi nghĩ là cũng phải nhấn mạnh đến mối liên lạc giữa bài viết ngắn này với ba bộ Phê phán. Quả thực ông miêu tả Khai sáng như thời khoảng mà nhân loại đi sử dụng lý trí riêng của mình, không bị chi phối bởi quyền hành nào; đó cũng là thời khoảng mà Phê phán là thiết yếu, vì nó đóng vai trò xác định những điều kiện trong đó sử dụng lý trí là chính đáng để xác định điều gì người ta có thể nhận thức, điều gì có thể làm và điều gì cho phép hy vọng. Chính việc sử dụng không chính đáng của lý trí làm nẩy sinh ra cùng với ảo tưởng, chủ nghĩa giáo điều và không có tự trị; đảo lại, khi sử dụng chính đáng lý trí rõ ràng xác định trong những nguyên tắc của nó là lúc tự trị của nó được bảo đảm. Phê phán trong một hình thức nào đó là quyển sách bên bờ lý trí trở thành chủ yếu trong Khai sáng; và ngược lại, Khai sáng là thời đại của Phê phán.
Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre ce texte de Kant et les autres textes consacrés à l'histoire. Ceux‑ci, pour la plupart, cherchent à définir la finalité interne du temps et le point vers lequel s'achemine l'histoire de l'humanité. Or l'analyse de l' Aufklärung, en définissant celle‑ci comme le passage de l'humanité à son état de majorité, situe l'actualité par rapport à ce mouvement d'ensemble et ses directions fondamentales. Mais, en même temps, elle montre comment, dans ce moment actuel, chacun se trouve responsable d'une certaine façon de ce processus d'ensemble.	Tôi nghĩ cũng phải nhấn mạnh đến quan hệ giữa bản văn này của Kant với những bản văn khác viết về lịch sử. Phần lớn những bản văn này tìm kiếm xác định cứu cánh bên trong của thời tính và mấu chốt hoàn tất lịch sử nhân loại. Thế nên phân tích Khai sáng, khi xác định nó như nẻo đường đến tình trạng trưởng thành, đặt định thời sự đối với vận động toàn bộ và những chiếu kích cơ bản của nó. Nhưng đồng thời nó chỉ ra làm thế nào, trong thời khoảng thực tại này, mỗi người nhận ra trách nhiệm theo một cách thức nhất định trong quá trình toàn diện này.
L'hypothèse que je voudrais avancer, c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son œuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l'intérieur, la signification de son œuvre par rapport à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur “aujourd'hui” comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me paraît être la nouveauté de ce texte.	Giả thuyết tôi muốn đưa ra là bản văn nhỏ này quả thật ở vị trí bản lề của phản tỉnh phê phán và phản tỉnh về lịch sử. Ðó là một phản tỉnh của Kant về thực tế trong sự nghiệp của ông. Chắc hẳn đây không phải là lần thứ nhất một triết gia đưa ra những lý luận về việc ông dự trù tác phẩm của mình ở vào một thời khoảng nào đó. Nhưng đối với tôi đây là lần đầu tiên một triết gia đã liên kết một cách chặt chẽ và tự nội, ý nghĩa tác phẩm của mình đối với nhận thức, một phản tỉnh về lịch sử và một phân tích riêng về thời khoảng đặc thù mà ông viết và chính vì lẽ đó mà ông viết. Phản tỉnh về “ngày nay” như một khu biệt trong lịch sử và như một động lực cho một nhiệm vụ triết lý đặc thù đối với tôi quả là cái mới mẻ của bản văn này.
Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on peut y reconnaître un point de départ: l'esquisse de ce qu'on pourrait appeler l'attitude de modernité.	Và, khi xét nghĩ nó như vậy, dường như theo tôi người ta có thể nhận ra một khởi điểm: phác thảo điều mà người ta có thể gọi là thái độ của hiện đại.
Je sais qu'on parle souvent de la modernité comme d'une époque ou en tout cas comme d'un ensemble de traits caractéristiques d'une époque; on la situe sur un calendrier où elle serait précédée d'une prémodernité, plus ou moins naïve ou archaïque et suivie d'une énigmatique et inquiétante “postmodernité”. Et on s'interroge alors pour savoir si la modernité constitue la suite de l'Aufklärung et son développement, ou s'il faut y voir une rupture ou une déviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIII ème siècle.	Tôi biết người ta thường nói về hiện đại như một thời đại hay trong mọi trường hợp như một toàn bộ những nét đặc trưng cửa một thời đại; người ta định vị nó trên một lịch đồ mà trước nó là một tiền hiện đại, ít nhiều có tính ngây thơ hay cổ hủ và tiếp sau là một “hậu hiện đại” bí ẩn và đáng sợ. Và rồi thì người ta tự hỏi xem hiện đại tạo thành kế tục của Khai sáng và phát triển của nó, hay phải thấy ở đó một đoạn tuyệt hay biến lệch đối với những nguyên tắc căn bản của thế kỷ 18.
En me référant au texte de Kant, je me demande si on ne peut pas envisager la modernité plutôt comme une attitude que comme une période de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation à l'égard de l'actualité; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un êthos. Par conséquent, plutôt que de vouloir distinguer la “période moderne” des époques “pré” ou “postmoderne”, je crois qu'il vaudrait mieux chercher comment l'attitude de modernité, depuis qu'elle s'est formée, s'est trouvée en lutte avec des attitudes de “contre‑modernité”.	Khi tham khảo bản văn của Kant, tôi tự hỏi là người ta không thể xem hiện đại như một thái độ hơn là một thời kỳ của lịch sử. Thái độ theo chỗ tôi muốn nói ở đây là một phương thức quan hệ đối với thời sự; một chọn lựa tự nguyện lập thành bởi nhiều người; sau rốt, là một phương cách suy nghĩ và cảm nghĩ, cũng như một phương cách hành động và ứng xử đánh dấu một phận sự và biểu hiện như một nhiệm vụ. Chắc hẳn, gần giống như cái mà người Hy Lạp gọi là êthos. Quả thực, thay vì muốn phân biệt “thời hiện đại” với những thời kỳ “tiền” hay “hậu hiện đại”, tôi nghĩ tốt hơn ta nên xem thái độ của hiện đại ra làm sao, kể từ lúc hình thành, trong tương tranh với những thái độ của “chống hiện đại”.
Pour caractériser brièvement cette attitude de modernité, je prendrai un exemple qui est presque nécessaire: il s'agit de Baudelaire, puisque c'est chez lui qu’on reconnaît en général l'une des consciences les plus aiguës de la modernité au XIX ème siècle.	Ðể định tính ngắn gọn thái độ hiện đại này, tôi lấy một ví dụ hầu như cần thiết: về Baudelaire vì nơi ông ta có thể nhận thấy khái quát một trong những ý thức sắc bén nhất của hiện đại vào thế kỷ 19.
1) On essaie souvent de caractériser la modernité par la conscience de la discontinuité du temps: rupture de la tradition, sentiment de la nouveauté, vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire Baudelaire lorsqu'il définit la modernité par “le transitoire, le fugitif, le contingent” [5] . Mais, pour lui, être moderne, ce n'est pas reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel; c'est au contraire prendre une certaine attitude à l'égard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au‑delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps; c'est l'attitude qui permet de saisir ce qu'il y a d' “héroïque” dans le moment présent. La modernité n'est pas un fait de sensibilité au présent fugitif; c'est une volonté d' “héroïser” le présent.	1/ Người ta thường thử định tính hiện đại qua ý thức về tính gián đoạn của thời gian: đoạn tuyệt với truyền thống, cảm tính về cái mới, choáng ngợp về những gì xảy ra. Và đó chính là điều Baudelaire muốn nói khi ông định nghĩa hiện đại qua “cái quá độ, cái thoáng qua, cái ngẫu nhiên”. Nhưng đối với ông, hiện đại không phải là nhìn nhận và chấp nhận cái vận động thường cửu này; trái lại phải có một thái độ nhất định đối với cái vận động này; và thái độ tự nguyện, khó khăn nhằm nắm bắt được cái gì là vĩnh cửu không phải ở bên ngoài khoảnh khắc hiện tại, hay đằng sau nó, nhưng ngay trong nó. Hiện đại phân biệt với phương thức chỉ đi theo giòng thời gian; đó là thái độ cho phép nắm được cái gì là “hào khí” trong thời hiện tại. Hiện đại không là một sự kiện của cảm tính đối với cái hiện tại thoáng qua; chính là một ý chí “tạo hào khí” hiện tại.
Je me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la peinture des personnages contemporains. Baudelaire se moque de ces peintres qui, trouvant trop laide la tenue des hommes du XIX ème siècle, ne voulaient représenter que des toges antiques. Mais la modernité de la peinture ne consistera pas pour lui à introduire les habits noirs dans un tableau. Le peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre redingote comme “l'habit nécessaire de notre époque”. C'est celui qui saura faire voir, dans cette mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsédant que notre époque entretient avec la mort. “L'habit noir et la redingote ont non seulement leur beauté poétique, qui est l'expression de l'égalité universelle, mais encore leur poétique qui est l'expression de l'âme publique; une immense défilade de croque‑morts, politiques, amoureux, bourgeois. Nous célébrons tous quelque enterrement [6] .” Pour désigner cette attitude de modernité, Baudelaire use parfois d'une litote qui est très significative, parce qu'elle se présente sous la forme d'un précepte: “Vous n'avez pas le droit de mépriser le présent.”	Tôi chỉ kể ra điều mà Baudelaire nói về hội họa của những nhân vật hiện đại. Baudelaire chế nhạo những họa sĩ thấy lối ăn bận của người ta trong thế kỷ 19 quá xấu nên chỉ muốn trình bày những chiếc áo thụng cổ đại. Nhưng cái hiện đại của hội họa không phải ỏ chỗ đưa vào những trang phục đen trong một bức tranh. Nhà họa sĩ hiện đại phải là người trưng ra chiếc áo lễ ảm đạm này như “trang phục cần thiết của thời đại chúng ta”. Chính là người làm cho nhìn ra, trong thời trang này, mối quan hệ cốt cán, thường trực, ám ảnh mà thời đại chúng ta đối diện với cái chết. “Y phục đen và áo lễ không những có cái vẻ đẹp thi vị, biểu hiện của sự bình đẳng phổ biến, mà còn là thi tính biểu hiện tâm hồn công chúng; một đám diễn hành đông đảo những phu đòn đám ma của chính trị, tình nhân, và tư sản. Tất cả chúng ta chào mừng đám tang như thế.” Ðể chỉ định thái độ hiện đại này, đôi khi Baudelaire dùng một lối nói biến ngữ rất có ý nghĩa, bởi nó được trình bày dưới hình thức một châm ngôn: “Bạn không có quyền khinh khi hiện tại.”
2) Cette héroïsation est ironique, bien entendu. Il ne s'agit aucunement, dans l'attitude de modernité, de sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer. Il ne s'agit surtout pas de le recueillir comme une curiosité fugitive et intéressante: ce serait là ce que Baudelaire appelle une attitude de “flânerie”. La flânerie se contente d'ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir. À l'homme de flânerie Baudelaire oppose l'homme de modernité: “Il va, il court, il cherche. À coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d'une imagination active, toujours voyageant à travers le grand désert d'hommes, a un but plus élevé que celui d'un pur flâneur, un but plus général, autre que le plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu'on nous permettra d'appeler la modernité. Il s'agit pour lui de dégager de la mode ce qu'elle peut contenir de poétique dans l'historique.” Et comme exemple de modernité, Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flâneur, un collectionneur de curiosités; il reste “le dernier partout où peut resplendir la lumière, retentir la poésie, fourmiller la vie, vibrer la musique, partout où une passion peut poser son œil, partout où l'homme naturel et l'homme de convention se montrent dans une beauté bizarre, partout où le soleil éclaire les joies rapides de l'animal dépravé  [7]”.	2/ Ðã đành cái hào khí hóa này thật cắc cớ. Chẳng nhằm để thần thánh hóa, trong thái độ hiện đại, cái thời khoảng đặng toan tính duy trì hay làm cho nó trường cửu. Hơn nữa cũng không nhằm thâu gặt nó như một kỳ quan mong manh và hấp dẫn: đó là điều mà Baudelaire gọi là một thái độ “rong chơi”. Cái rong chơi bằng lòng mở mắt, chú tâm và thu lượm trong kỷ niệm. Baudelaire đem con người hiện đại ra đối lập với con người rong chơi: “Hắn đi, hắn chạy, hắn tìm. Chắc hẳn, con người này, con người cô độc được phú cho một trí tưởng linh hoạt, thường nhàn du ngang qua sa mạc lớn của nhân loại, có một mục đích cao hơn mục đích của kẻ rong chơi thuần túy, một mục đích khái quát hơn, khác hơn là khoái lạc phù du của hoàn cảnh. Hắn tìm kiếm điều mà chúng ta được phép gọi là hiện đại. Ðối vói hắn, phải toát ra từ thời thượng điều gì có thể chứa cái thi tính trong tính lịch sử.” Và Baudelaire đem nhà hoạt họa Canstantin Guys ra làm ví dụ cho hiện đại. Nhìn bề ngoài, đó là một kẻ rong chơi, một người sưu tập những kỳ vật; ông ta là “người cuối cùng còn nấn ná khắp chốn nào ánh sáng có thể chói lọi, thơ phú có thể vang động, đời sống có thể nẩy nở, âm nhạc có thể rung động, khắp chốn nào một đam mê có thể để mắt tới, khắp chốn nào con người tự nhiên và con người ước lệ lộ ra trong một vẻ đẹp kỳ quái, khắp chốn nào mặt trời thắp sáng những niềm hoan lạc thoáng qua của con vật đồi trụy.”
Mais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas un flâneur; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre moderne par excellence, c'est qu'à l'heure où le monde entier entre en sommeil, il se met, lui, au travail, et il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas annulation du réel, mais jeu difficile entre la vérité du réel et l'exercice de la liberté; les choses “naturelles” y deviennent “plus que naturelles”, les choses “belles” y deviennent “plus que belles” et les choses singulières apparaissent “dotées d'une vie enthousiaste comme l'âme de l'auteur” [8] . Pour l'attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l'imaginer, à l'imaginer autrement qu'il n'est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu'il est. La modernité baudelairienne est un exercice où l'extrême attention au réel est confrontée à la pratique d'une liberté qui tout à la fois respecte ce réel et le viole.	Nhưng thật lầm lẫn. Constantin Guys không phải là kẻ rong chơi; thực ra dưới mắt Baudelaire, đó là nhà họa sĩ hiện đại đúng nghĩa, vào thời điểm mà toàn thế giới chìm trong giấc ngủ, riêng ông bắt tay vào công việc và biến hóa nó. Biến hóa không phải là tiêu diệt cái hiện thực, nhưng là một trò chơi khó giữa chân lý của hiện thực và thực tập của tự do; những sự vật “tự nhiên” trở nên “tự nhiên hơn”, những sự vật “đẹp” trở nên “đẹp hơn” và những sự vật đặc thù có vẻ “được phú cho một đời sống đầy nhiệt huyết như tâm hồn của tác giả”. Ðối với thái độ hiện đại, giá trị cao cả của hiện tai không thể tách rời với sự hăng hái tưởng tượng nó, tưởng tượng nó khác với cái hiện có và biến đổi nó không nhằm hủy diệt, nhưng nắm bắt nó trong cái nó hiện có. Tính hiện đại của Baudelaire là một thực tập mà sự chú tâm tuyệt đỉnh vào hiện thực đương đầu với thực tiễn của một tự do vừa tôn trọng vừa xâm phạm cái hiện thực này.
3) Cependant, pour Baudelaire, la modernité n'est pas simplement forme de rapport au présent; c'est aussi un mode de rapport qu'il faut établir à soi‑même. L'attitude volontaire de modernité est liée à un ascétisme indispensable. Être moderne, ce n'est pas s'accepter soi‑même tel qu'on est dans le flux de moments qui passent; c'est se prendre soi‑même comme objet d'une élaboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle, selon le vocabulaire de l'époque, le “dandysme”. Je ne rappellerai pas des pages qui sont trop connues: celles sur la nature “grossière, terrestre, immonde”; celles sur la révolte indispensable de l'homme par rapport à lui-même; celle sur la “doctrine de l'élégance” qui impose “à ses ambitieux et humbles sectaires” une discipline plus despotique que les plus terribles des religions; les pages, enfin, sur l'ascétisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part à la découverte de lui‑ même, de ses secrets et de sa vérité cachée; il est celui qui cherche à s'inventer lui‑même. Cette modernité ne libère pas l'homme en son être propre; elle l'astreint à la tâche de s'élaborer lui‑même.	3/ Tuy vậy, đối với Baudelaire, hiện đại không đơn giản là hình thức quan hệ với hiện tại, còn là một cách thức quan hệ phải lập ra cho nó. Thái độ tự nguyện của hiện đại gắn liền với một chủ nghĩa khổ hạnh cần thiết. Là hiện đại, không phải là tự bằng lòng với cái hiện có trong giòng lũ thời khoảng trôi qua; chính là tự đặt mình như một đối tác của một khổ luyện phức tạp và kiên trì: điều mà Baudelaire gọi, theo ngữ vựng của thời đại, là “chủ nghĩa đua đòi”. Tôi sẽ không nhắc lại những trang sách quá quen thuộc: những trang sách nói về bản tính “thô thiển, trần tục, ô trọc”; những trang sách về sự nổi loạn cần thiết cho con người đối với chính mình; những trang sách về “học thuyết thanh lịch” đặt để “cho những tín đồ tham vọng và hèn mọn” một kỷ luật chuyên chính hơn những kỷ luật kinh khủng nhất của những tôn giáo; sau cùng là những trang sách nói về chủ nghĩa khổ hạnh của kẻ đua đòi tạo ra từ thể xác, úng xử, những tình cảm và đam mê, hiện hữu của mình một tác phẩm nghệ thuật. Con người hiện đại, theo Baudelaire, không phải là con người khởi từ khám phá chính mình, những điều bí mật và chân lý ẩn dấu của hắn; hắn là người tìm kiếm tự chế ra mình. Tính hiện đai này không giải phóng con người khỏi bản thể riêng mình; nó trói buộc con người vào nhiệm vụ tự rèn luyện mình.
4) Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cette héroïsation ironique du présent, ce jeu de la liberté avec le réel pour sa transfiguration, cette élaboration ascétique de soi, Baudelaire ne conçoit pas qu'ils puissent avoir leur lieu dans la société elle‑même ou dans le corps politique. Ils ne peuvent se produire que dans un lieu autre que Baudelaire appelle l'art.	4/ Sau hết, tôi chỉ thêm một điều. Cái hào khí hóa cắc cớ này của hiện tại, cái trò tự do với hiện thực nhắm biến hóa nó, cái trui luyện khắc khổ bản thân này, Baudelaire không quan niệm là có chỗ đứng trong xã hội hay trong chính giới. Chúng chỉ có thể phát sinh trong một môi trường khác mà Baudelaire gọi là nghệ thuật.
Je ne prétends pas résumer à ces quelques traits ni l'événement historique complexe qu'a été l'Aufklärung à la fin du XVIII ème siècle ni non plus l'attitude de modernité sous les différentes formes qu'elle a pu prendre au cours des deux derniers siècles.	Tôi không có ý tom góp trong một vài nét này biến cố lịch sử phức tạp là Khai sáng ở cuối thế kỷ 18, cũng như thái độ hiện đại dưới những hình thái khác nhau có thể diễn ra trong hai thế kỷ qua.
Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement dans l'Aufklärung d'un type d'interrogation philosophique qui problématise à la fois le rapport au présent, le mode d'être historique et la constitution de soi‑même comme sujet autonome; je voulais souligner, d'autre part, que le fil qui peut nous rattacher de cette manière à l’Aufklärung n'est pas la fidélité à des éléments de doctrine, mais plutôt la réactivation permanente d'une attitude; c'est‑à‑dire d'un êthos philosophique qu'on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique. C'est cet êthos que je voudrais très brièvement caractériser.	Một mặt, tôi muốn nhấn mạnh đến cái gốc rễ trong Khai sáng của một loại tra hỏi triết lý vừa đặt vấn đề quan hệ với hiện tại, phương thức hiện hữu lịch sử và cấu thành bản thân như một chủ thể tự trị; mặt khác, tôi muốn nhấn mạnh đến sợi giây cột chúng ta theo cách thức này vào Khai sáng không phải là trung thành với những nhân tố của học thuyết, nhưng là phục hoạt thường trực của một thái độ; điều đó có nghĩa là một êthos triết lý có thể định tính như thể phê phán thường trực cái hiện hữu lịch sử của chúng ta. Chính cái êthos này là điều tôi muốn nêu ra đặc tính môt cách ngắn gọn sau đây.
A. Négativement 1) Cet êthos implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le “chantage” à l' Aufklärung. je pense que l' Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité et l'histoire de la liberté, elle a formulé une question philosophique qui nous demeure posée. je pense enfin ‑ j'ai essayé de le montrer à propos du texte de Kant ‑ qu'elle a défini une certaine manière de philosopher.	A. Về mặt tiêu cực. 1/ cái êthos này trước tiên hàm ý là người ta phủ nhận điều tôi gọi một cách tùy tiện là ‘một thứ hăm dọa”Khai sáng.Tôi nghĩ Khai sáng cũng như toàn bộ những biến cố chính trị, kinh tế, xã hội, định chế, văn hóa mà chúng ta vẫn còn phụ thuộc phần lớn, tạo thành một lĩnh vực phân tích ưu tiên. Tôi cũng nghĩ, Khai sáng như một công cuộc nhằm nối liền bằng một mối liên lạc quan hệ sự tiến bộ của chân lý và lịch sử của tự do, đã tạo ra một vấn nạn triết lý vẫn còn đặt ra cho chúng ta. Sau cùng tôi nghĩ – tôi đã cố chỉ ra nhân từ bản văn của Kant – nó đã xác định một cách thế triết lý.
Mais cela ne veut pas dire qu'il faut être pour ou contre l' Aufklärung. Cela veut même dire précisément qu'il faut refuser tout ce qui se présenterait sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire: ou vous acceptez l’Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (ce qui est par certains considéré comme positif et par d'autres au contraire comme un reproche); ou vous critiquez l' Aufklärung et vous tentez alors d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui peut être encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage que d'y introduire des nuances “dialectiques” en cherchant à déterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de mauvais dans l' Aufklärung.	Nhưng điều đó không có nghĩa là phải theo hay chốngKhai sáng. Ðiều đó cũng rõ ràng muốn nói là phải phủ nhận tất cả những gì biểu hiện dưới dạng một lựa chọn quá đơn giản và chuyên đoán: hoặc bạn phải chấp nhận Khai sáng, và bạn vẫn còn ở trong truyền thống chủ nghĩa duy lý của nó (điều này, đối với một số người được coi là tích cực và trái lại với một số người khác lại là một chê trách); hoặc bạn phê phán Khai sáng và khi đó bạn toan tính thoát khỏi những nguyên tắc thuần lý này (điều này có thể một lần nữa coi như có phần tốt và xấu). Và không phải ra hỏi cái hăm dọa này là đưa vào được những sắc thái “biện chứng” trong khi tìm kiếm xác định được cái gì có thể là tốt hay xấu trongKhai sáng.
Il faut essayer de faire l'analyse de nous‑mêmes en tant qu'êtres historiquement déterminés, pour une certaine part, par l' Aufklärung. Ce qui implique une série d'enquêtes historiques aussi précises que possible; et ces enquêtes ne seront pas orientées rétrospectivement vers le “noyau essentiel de rationalité” qu'on peut trouver dans l' Aufklärung et qu'il faudrait sauver en tout état de cause; elles seront orientées vers “les limites actuelles du nécessaire”: c'est‑à‑dire vers ce qui n'est pas ou plus indispensable pour la constitution de nous‑mêmes comme sujets autonomes.	Phải thử đi phân tích chính chúng ta như thể những hiện hữu được xác định về mặt lịch sử, một phần nào, bởi Khai sáng. Ðiều này hàm ngụ một dãy những điều tra lịch sử có khả năng chính xác càng tốt; và những điều tra này không định hướng một cách hồi cố về “hạt nhân cốt lõi của lý tính” có thể thấy trong Khai sáng và phải bảo toàn trong mọi cảnh ngẫu; những điều tra này được định hướng về “những giới hạn hiện tại của tất yếu”: có nghĩa là về cái gì không phải hay không cần thiết nữa cho sự cấu thành chính chúng ta như những chủ thể tự trị.
2) Cette critique permanente de nous‑mêmes doit éviter les confusions toujours trop faciles entre l'humanisme et l' Aufklärung. Il ne faut jamais oublier que l' Aufklärung est un événement ou un ensemble d'événements et de processus historiques complexes, qui se sont situés à un certain moment du développement des sociétés européennes. Cet ensemble comporte des éléments de transformations sociales, des types d'institutions politiques, des formes de savoir, des projets de rationalisation des connaissances et des pratiques, des mutations technologiques qu'il est très difficile de résumer d'un mot, même si beaucoup de ces phénomènes sont encore importants à l'heure actuelle. Celui que j'ai relevé et qui me paraît avoir été fondateur de toute une forme de réflexion philosophique ne concerne que le mode de rapport réflexif au présent.	2/ Phê phán thường trực này về chính chúng ta phải tránh những lẫn lộn thường khá dễ dàng giữa chủ nghĩa nhân bản và Khai sáng. Không bao giờ quên Khai sáng là một biến cố hay một toàn bộ những biến cố và quá trình lịch sử phức tạp, được định vị trong một thời khoảng nhất định của sự phát triển những xã hội châu Âu. Toàn bộ này mang những nhân tố của biến đổi xã hội, những loại định chế chính trị, những hình thái tri thức, những dự án thuần lý hóa những nhận thức và thực tiễn, những biến chuyển kỹ thuật rất khó tóm gọn trong một chữ, ngay cả nếu như nhiều hiện tượng này còn quan trọng trong thời hiện tại. Cái mà tôi đã nêu ra và đối với tôi là kẻ sáng lập ra mọi hình thái phản tỉnh triết học chỉ liên quan đến phương thức quan hệ phản tỉnh hiện tại.
L'humanisme est tout autre chose: c'est un thème ou plutôt un ensemble de thèmes qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le temps, dans les sociétés européennes; ces thèmes, toujours liés à des jugements de valeur, ont évidemment toujours beaucoup varié dans leur contenu, ainsi que dans les valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils ont servi de principe critique de différenciation: il y a eu un humanisme qui se présentait comme critique du christianisme ou de la religion en général; il y a eu un humanisme chrétien en opposition à un humanisme ascétique et beaucoup plus théocentrique (cela au XVII ème siècle). Au XIX ème siècle, il y a eu un humanisme méfiant, hostile et critique à l'égard de la science; et un autre qui plaçait [au contraire] son espoir dans cette même science. Le marxisme a été un humanisme, l'existentialisme, le personnalisme l'ont été aussi; il y eut un temps où on soutenait les valeurs humanistes représentées par le national‑socialisme, et où les staliniens eux-mêmes disaient qu'ils étaient humanistes.	Chủ nghĩa nhân bản là điều hoàn toàn khác: đó là một luận đề hay toàn bộ luận đề tái xuất hiện nhiều lần qua thời gian, trong những xã hội châu Âu; những luận đề này, thường gắn liền với những phán đoán giá trị, hiển nhiên luôn luôn thay đổi nhiều trong nội dung của chúng, cũng như trong những giá trị mà nó nắm giữ. Hơn nữa, chúng phục vụ nguyên tắc phê phán của khu biệt hóa: có một chủ nghĩa nhân bản xuất hiện như thể phê phán Cơ đốc giáo hay tôn giáo nói chung; có một chủ nghĩa nhân bản Cơ đốc đối lập với một chủ nghĩa nhân bản khổ hạnh và mang nhiều tính trọng thần (ở thế kỷ 17). Vào thế kỷ 19, có một chủ nghĩa nhân bản khinh thị, thù nghịch và phê phán đối với khoa học; và một chủ nghĩa nhân bản khác ngược lại đặt để niềm hy vọng vào cùng khoa học ấy. Chủ nghĩa Mác là một chủ nghĩa nhân bản, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa nhân vị cũng vậy; đã có lúc người ta ủng hộ những giá trị nhân bản được biểu hiện nơi chủ nghĩa quốc xã, và có lúc chính những người theo chủ nghĩa Stalin nói họ là những nhà nhân bản.
De cela il ne faut pas tirer la conséquence que tout ce qui a pu se réclamer de l'humanisme est à rejeter; mais que la thématique humaniste est en elle‑même trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour servir d'axe à la réflexion. Et c'est un fait qu'au moins depuis le XVII ème siècle ce qu'on appelle l'humanisme a toujours été obligé de prendre son appui sur certaines conceptions de l'homme qui sont empruntées à la religion, à la science, à la politique. L'humanisme sert à colorer et à justifier les conceptions de l'homme auxquelles il est bien obligé d'avoir recours.	Từ đó không phải rút ra hệ quả là những gì có thể viện dẫn chủ nghĩa nhân bản đều phải loại bỏ; nhưng rõ ràng là chủ đề nhân bản tự nó quá uyển chuyển, quá dị biệt, quá dao động hầu có thể làm trục cho suy tưởng. Và hiển nhiên là ít ra từ thế kỷ 17, cái mà người ta gọi là chủ nghĩa nhân bản luôn luôn buộc phải dựa vào một số những quan niệm về con người phải vay mượn từ tôn giáo, khoa học, chính trị. Chủ nghĩa nhân bản nhằm để tô điểm và chứng thực những quan niệm về con người mà nó buộc phải nhờ cậy.
Or justement, je crois qu'on peut opposer à cette thématique, si souvent récurrente et toujours dépendante de l'humanisme, le principe d'une critique et d'une création permanente de nous‑mêmes dans notre autonomie: c'est‑à‑dire un principe qui est au cœur de la conscience historique que l' Aufklärung a eue d'elle‑même. De ce point de vue je verrais plutôt une tension entre Aufklärung et humanisme qu'une identité.	Ðúng ra tôi ngỡ là người ta có thể đối lập với chủ đề này, thường là phản hồi và phụ thuộc vào chủ nghĩa nhân bản, nguyên tắc của một phê phán và sáng tạo thường trực chính chúng ta trong sự tự trị: nghĩa là một nguyên tắc ở trong lòng ý thức lịch sử mà chính Khai sáng vốn có. Từ quan điểm này tôi nhìn thấy rõ một sự căng thẳng giữa Khai sáng và chủ nghĩa nhân bản hơn là một đồng nhất.
En tout cas, les confondre me parait dangereux; et d'ailleurs historiquement inexact. Si la question de l'homme, de l'espèce humaine, de l'humaniste a été importante tout au long du XVIII ème siècle, c’est très rarement, je crois, que l' Aufklärung s'est considérée elle‑même comme un humanisme. Il vaut la peine aussi de noter que, au long du XIX ème siècle, l'historiographie de l'humanisme au XVI ème siècle, qui a été si importante chez des gens comme Sainte Beuve ou Burckhardt, a été toujours distincte et parfois explicitement opposée aux Lumières et au XVIII ème siècle. Le XIX ème siècle a eu tendance à les opposer, au moins autant qu'à les confondre.	Trong mọi trường hợp, lẫn lộn chúng xem ra nguy hiểm; vả lại không đúng về mặt lịch sử. Nếu vấn nạn về con người, về loài người, về người nhân bản quan trọng xuyên suốt thế kỷ 18, thì thật rất hiếm, theo tôi nghĩ, thấy Khai sáng tự coilà một chủ nghĩa nhân bản. Cũng đáng ghi nhận ở đây là suốt thế kỷ 19, khoa biên soạn lịch sử về chủ nghĩa nhân bản ở thế kỷ 16, xem ra khá quan trọng đối với người như Sainte Beuve hay Burckhart, thường phân biệt và đôi khi rõ ràng đối lập với thời Khai sáng và với thế kỷ 18. Thế kỷ 19 có xu hướng đối lập chúng, tối thiểu còn hơn là lẫn lộn chúng.
En tout cas, je crois que, tout comme il faut échapper au chantage intellectuel et politique “être pour ou contre l' Aufklärung”, il faut échapper au confusionnisme historique et moral qui mêle le thème de l'humanisme et la question de l' Aufklärung. Une analyse de leurs relations complexes au cours des deux derniers siècles serait un travail à faire, qui serait important pour débrouiller un peu la conscience que nous avons de nous‑mêmes et de notre passé.	Trong mọi trường hợp, tôi nghĩ cũng như tránh khỏi cái hăm dọa trí thức và chính trị “là phải theo hay chống Khai sáng” phải thoát ra khỏi chủ nghĩa mơ hồ lịch sử và đạo đức đã lẫn lộn luận đề nhân bản với vấn nạn về Khai sáng. Một phân tích về những quan hệ phức tạp của chúng trong suốt hai thế kỷ vừa qua là một công trình phải làm, cũng quan trọng để nhằm gỡ rối phần nào ý thức mà chúng ta có về chúng ta và về quá khứ của chúng ta.
B. Positivement Mais, en tenant compte de ces précautions, il faut évidemment donner un contenu plus positif à ce que peut être un êthos philosophique consistant dans une critique de ce que nous disons, pensons et faisons, à travers une ontologie historique de nous‑mêmes.	B. Về mặt tích cực. Nhưng, khi xét đến những dụng tâm này, dĩ nhiên phải đưa ra một nội dung tích cực hơn với điều gì có thể là một êthos triết lý ở trong một phê phán về điều chúng ta nói, nghĩ và hành động, qua một bản thể luận lịch sử về chính chúng ta.
1) Cet êthos philosophique peut se caractériser comme une attitude limite. il ne s'agit pas d'un comportement de rejet. On doit échapper à l'alternative du dehors et du dedans; il faut être aux frontières. La critique, c'est bien l'analyse des limites et la réflexion sur elles. Mais si la question kantienne était de savoir quelles limites la connaissance doit renoncer à franchir, il me semble que la question critique, aujourd'hui, doit être retournée en question positive: dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible.	1/ Cái êthos triết lý này có thể đặc trưng như một thái độ hạn chế. Không phải một ứng xử loại bỏ. Người ta phải tránh lựa chọn giữa bên ngoài và bên trong; phải ở tiền tuyến. Phê phán, chính là phân tích những hạn chế và phản tỉnh về chúng. Nhưng nếu vấn nạn của Kant là hiểu biết xem những hạn chế nào nhận thức phải từ bỏ vượt qua, dường như đối với tôi vấn nạn phê phán ngày nay phải trở về vấn nạn tích cực: trong cái gì đem lại cho ta như thể phổ biến, cần thiết, bắt buộc, đâu là phần bộ của cái gì là đặc thù, thường hằng và chịu những cưỡng bách độc đoán. Tóm lại phải hoán chuyển phê phán diễn ra trong hình thái giới hạn tất yếu thành một phê phán thực tiễn trong hình thái vượt qua khả hữu.
Ce qui, on le voit, entraîne pour conséquences que la critique va s'exercer non plus dans la recherche des structures formelles qui ont valeur universelle, mais comme enquête historique à travers les événements qui nous ont amenés à nous constituer à nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette critique n'est pas transcendantale, et n'a pas pour fin de rendre possible une métaphysique ‑ elle est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. Archéologique ­‑ et non pas transcendantale ‑ en ce sens qu'elle ne cherchera pas à dégager les structures universelles de toute connaissance ou de toute action morale possible; mais à traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant d'événements historiques. Et cette critique sera généalogique en ce sens qu'elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire ou de connaître; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons.	Ðiều mà người thấy dẫn đến những hệ quả là phê phán diễn ra không phải trong nghiên cứu những cấu trúc hình thức có giá trị phổ biến nữa, mà như một điều tra lịch sử qua những biến cố dẫn chúng ta đến chỗ tạo thành nhận biết chúng ta như những chủ thể của những gì chúng ta làm, nghĩ và nói. Theo nghĩa này, phê phán không là siêu nghiệm và không có cứu cánh là tạo cho siêu hình học khả hữu – nó là truyền hệ trong cứu cánh tính và khảo cổ trong phương pháp. Khảo cổ – không phải siêu nghiệm – theo nghĩa này là không tìm kiếm tháo gỡ những cấu trúc phổ biến ra khỏi mọi nhận thức hay mọi hành động đạo đức khả hữu; nhưng nghiên cứu những diễn ngôn liệt cử điều chúng ta nghĩ, nói và làm như bao nhiêu những diễn biến lịch sử. Và phê phán này là truyền hệ theo nghĩa nó không diễn dịch từ hình thức của điều gì là chúng ta ra điều gì chúng ta không thể làm hay biết; nhưng nó tháo gỡ từ cái thường hằng đã tạo cái gì là chúng ta khả năng không là, làm hay nghĩ những gì chúng ta là, làm hay nghĩ.
Elle ne cherche pas à rendre possible la métaphysique enfin devenue science; elle cherche à relancer aussi loin et aussi largement que possible le travail indéfini de la liberté.	Nó không tìm kiếm tạo cho siêu hình khả hữu sau cùng trở thành khoa học; nó tìm kiếm theo tìm càng xa và càng rộng lớn có thể được công trình vô hạn của tự do.
2) Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement de l'affirmation ou du rêve vide de la liberté, il me semble que cette attitude historico‑critique doit être aussi une attitude expérimentale. je veux dire que ce travail fait aux limites de nous‑mêmes doit d'un côté ouvrir un domaine d'enquêtes historiques et de l'autre se mettre à l'épreuve de la réalité et de l'actualité, à la fois pour saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour déterminer la forme précise à donner à ce changement. C'est dire que cette ontologie historique de nous‑mêmes doit se détourner de tous ces projets qui prétendent être globaux et radicaux. En fait, on sait par expérience que la prétention à échapper au système de l'actualité pour donner des programmes d'ensemble d'une autre société, d'un autre mode de penser, d'une autre culture, d'une autre vision du monde n'ont mené en fait qu'à reconduire les plus dangereuses traditions.	2/ Nhưng nếu như không chỉ giản dị nhằm vào khẳng định hay mơ tưởng trống rỗng sự tự do, theo tôi thái độ lịch sử-phê phán này cũng phải là một thái độ thực nghiệm. Tôi muốn nói công trình này thực hiện trong những hạn chế của chúng ta một đằng phải mở ra một lĩnh vực điều tra lịch sử và một đằng phải đặt dưới thử nghiệm của thực tế và hiện thực, vừa nhằm nắm bắt những điểm mà biến đổi khả hữu và đáng mong ước vừa nhằm xác định hình thái rõ ràng cho biến đổi này. Ðiều đó muốn nói là bản thể luận lịch sử về chính chúng ta này phải bỏ đi những dự án có tham vọng làm toàn cầu và triệt để. Thực vậy, người ta biết qua kinh nghiệm là mưu tính vượt khỏi hệ thống hiện thực để đưa ra những đề cương toàn bộ của một xã hội khác, một phương cách tư duy khác, một văn hóa khác, một thế giới quan khác thực sự chỉ dẫn đến việc phóng trục những truyền thống nguy hiểm nhất.
Je préfère les transformations très précises qui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un certain nombre de domaines qui concernent nos modes d'être et de penser, les relations d'autorité, les rapports de sexes, la façon dont nous percevons la folie ou la maladie, je préfère ces transformations même partielles qui ont été faites dans la corrélation de l'analyse historique et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme nouveau que les pires systèmes politiques ont répétées au long du XX ème siècle.	Tôi thích những biến chuyển rất rõ ràng đã có chỗ dựa từ hai mươi năm qua trong một số nhất định những lĩnh vực liên quan đến những cách thế hiện hữu và tư duy của chúng ta, những quan hệ quyền hành, những quan hệ phái tính, phương cách mà chúng ta tri giác điên loạn hay bệnh tật, tôi thích những biến chuyển dầu từng phần đã thực hiện trong quan hệ giao hỗ giữa phân tích lịch sử và thái độ thực tiễn với những kỳ vọng con người mới mà những hệ thống chính trị tồi tệ đã lập lại suốt thế kỷ 20.
Je caractériserai donc l'êthos philosophique propre à l'ontologie critique de nous‑mêmes comme une épreuve historico‑pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous‑mêmes en tant qu'êtres libres.	Tôi đặc thị êthos triết lý riêng cho bản thể luận phê phán của chúng ta như một thử nghiệm lịch sử-thực tiễn những hạn chế mà chúng ta có thể vượt qua, và như công trình của chính chúng ta về chúng ta như những hiện hữu tự do.
3) Mais sans doute serait‑il tout à fait légitime de faire l'objection suivante: à se borner à ce genre d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et locales, n'y a‑t‑il pas risque à se laisser déterminer par des structures plus générales dont on risque de n'avoir ni la conscience ni la maîtrise?	3/ Nhưng chắc hẳn hoàn toàn chính đáng khi đưa ra phản bác sau đây: khi hạn chế vào loại điều tra hay thử nghiệm luôn luôn có tính cục bộ và riêng phần này, há chẳng phải liều lĩnh đặt mình bị xác định bởi những cấu trúc khái quát hơn mà người ta chẳng ý thức hay làm chủ được?
À cela deux réponses. Il est vrai qu'il faut renoncer à l'espoir d'accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques. Et, de ce point de vue, l'expérience théorique et pratique que nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible est toujours elle‑même limitée, déterminée et donc à recommencer.	Có hai giải đáp về điều này. Quả thực phải từ bỏ hy vọng chẳng bao giờ đạt tới một quan điểm có thể cho chúng ta thủ đắc nhận thức toàn diện và vĩnh viễn điều gì có thể tạo thành những hạn chế lịch sử của chúng ta. Và từ quan điểm này, kinh nghiệm lý luận và thực tiễn mà chúng ta có về những hạn chế của chúng ta và vượt qua khả hữu luôn luôn bị hạn chế, xác định và khởi sự lại.
Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne peut se faire que dans le désordre et la contingence. Ce travail a sa généralité, sa systématicité, son homogénéité et son enjeu.	Nhưng điều đó không muốn nói là mọi công trình chỉ có thể thực hiện trong vô trật tự và ngẫu nhiên. Công trình này có cái khái quát, hệ thống, đồng bộ và nguyên tắc của nó.
Son enjeu Il est indiqué par ce qu'on pourrait appeler “le paradoxe (des rapports) de la capacité et du pouvoir”. On sait que la grande promesse ou le grand espoir du XVIII ème siècle, ou d'une partie du XVIII ème siècle, était dans la croissance simultanée et proportionnelle de la capacité technique à agir sur les choses, et de la liberté des individus les uns par rapport aux autres. D'ailleurs on peut voir qu'à travers toute l'histoire des sociétés occidentales (c'est peut‑être là que se trouve la racine de leur singulière destinée historique ‑ si particulière, si différente [des autres] dans sa trajectoire et si universalisante, dominante par rapport aux autres) l'acquisition des capacités et la lutte pour la liberté ont constitué les éléments permanents. Or les relations entre croissance des capacités et croissance de l'autonomie ne sont pas aussi simples que le XVIII ème siècle pouvait le croire. On a pu voir quelles formes de relations de pouvoir étaient véhiculées à travers des technologies diverses (qu'il s'agisse des productions à fins économiques, d'institutions à fin de régulations sociales, de techniques de communication): les disciplines à la fois collectives et individuelles, les procédures de normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État, des exigences de la société ou des régions de la population en sont des exemples. L'enjeu est donc: comment déconnecter la croissance des capacités et l'intensification des relations de pouvoir?	Nguyên tắc của nó Ðược chỉ định qua điều mà người ta có thể gọi là “nghịch lý (của những quan hệ) của năng lực và quyền hành”. Người ta biết kỳ vọng hay hy vọng lớn lao của thế kỷ 18, hay một phần của thế kỷ 18 nằm trong sự phát triển đồng thời và tương ứng của năng lực kỹ thuật tác động trên sự vật, và của tự do của những cá nhân tác động lẫn nhau. Vả lại người ta có thể thấy thông qua toàn bộ lịch sử những xã hội Tây phương (có thể ở đó tìm ra cỗi rễ định mệnh lịch sử riêng lẻ của chúng – khá đặc thù, khá dị biệt trong lộ trình của nó và khá phổ cập, thống trị lẫn nhau) sự thủ đắc những năng lực và đấu tranh cho tự do tạo thành những nhân tố thường trực. Những quan hệ giữa sự phát triển những năng lực và sự phát triển tự trị không phải cũng đơn giản như thế kỷ 18 có thể tưởng đâu. Người ta có thể thấy những hình thái quan hệ quyền lực nào có thể chuyên chở qua những khoa kỹ thuật khác nhau (có thể là những sản xuất có mục đích kinh tế, những định chế có mục đích điều hành xã hội, kỹ thuật thông giao): những quy phạm vừa có tính tập thể và cá thể, những thủ tục chuẩn hóa thực thi nhân danh quyền lực Nhà nước, những yêu cầu của xã hội hay những vùng dân số là những điển hình. Nguyên tắc như vậy là: làm sao giải kết sự phát triển những năng lực và tăng cường những quan hệ quyền lực?
Homogénéité Ce qui mène à l'étude de ce qu'on pourrait appeler les “ensembles pratiques”. Il s'agit de prendre comme domaine homogène de référence non pas les représentations que les hommes se donnent d'eux‑mêmes, non pas les conditions qui les déterminent sans qu'ils le sachent. Mais ce qu'ils font et la façon dont ils le font. C'est‑à‑dire les formes de rationalité qui organisent les manières de faire (ce qu'on pourrait appeler leur aspect technologique); et la liberté avec laquelle ils agissent dans ces systèmes pratiques, réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu'à un certain point les règles du jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler le versant stratégique de ces pratiques). L'homogénéité de ces analyses historico‑critiques est donc assurée par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant stratégique.	Tính đồng nhất Cái dẫn đến nghiên cứu điều mà người ta có thể gọi là “những toàn bộ thực tiễn”. Nhằm coi như trong lĩnh vực đồng bộ quy chiếu không phải những biểu tượng mà con người tự cho mình, không phải những điều kiện xác định họ mà họ không biết. Nhưng điều gì con người làm và cách thế họ làm. Nghĩa là những hình thái của lý tính đã tổ chức những cách hành động (điều người ta có thể gọi là những mặt kỹ thuật); và tự do mà họ hành động trong những hệ thống thực tiễn này, đề kháng lại những điều người khác làm, biến đổi đến một mức nào đó những quy luật của cuộc chơi (đó là điều người ta có thể gọi là mặt chiến lược của những thực tiễn này). Tính đồng bộ của những phân tích lịch sử – phê phán này được bảo đảm bởi lĩnh vực thực tiễn này với mặt kỹ thuật và mặt chiến lược.
Systématicité Ces ensembles pratiques relèvent de trois grands domaines: celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d'action sur les autres, celui des rapports à soi‑même. Cela ne veut pas dire que ce sont là trois domaines complètement étrangers les uns aux autres. On sait bien que la maîtrise sur les choses passe par le rapport aux autres; et celui‑ci implique toujours des relations à soi; et inversement. Mais il s'agit de trois axes dont il faut analyser la spécificité et l'intrication: l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de l'éthique. En d'autres termes, l'ontologie historique de nous‑mêmes a à répondre à une série ouverte de questions, elle a affaire à un nombre non défini d'enquêtes qu'on peut multiplier et préciser autant qu'on voudra; mais elles répondront toutes à la systématisation suivante: comment nous sommes‑nous constitués comme sujets de notre savoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets moraux de nos actions.	Tính hệ thống Những toàn bộ thực tiễn này thuộc về ba lĩnh vực lớn: lĩnh vực những quan hệ làm chủ sự vật, lĩnh vực những quan hệ tác động lên người khác, lĩnh vực những quan hệ tự tại. Ðiều đó không muốn nói là ba lĩnh vực ấy hoàn toàn xa lạ với nhau. Người ta biết là làm chủ sự vật thông qua quan hệ với người khác; và quan hệ này luôn luôn hàm ngụ những quan hệ tự tại; và ngược lại. Nhưng nhằm nói đến ba trục cần phải đi phân tích đặc trưng và quan hệ giao hỗ: trục tri thức, trục quyền lực, trục đạo đức. Nói cách khác, bản thể luận lịch sử chính chúng ta nhằm trả lời cho một dãy mở ra những vấn nạn, liên hệ đến một số không xác định là bao nhiêu những điều tra mà người ta có thể gia bội và chỉ định tùy thích; nhưng toàn bộ chúng đáp ứng cho hệ thống hóa sau: làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể tri thức của chúng ta; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể thi thố hay gánh chịu những quan hệ quyền lực; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể đạo đức cho những hành động của chúng ta.
Généralité Enfin, ces enquêtes historico‑critiques sont bien particulières en ce sens qu'elles portent toujours sur un matériel, une époque, un corps de pratiques et de discours déterminés. Mais, au moins à l'échelle des sociétés occidentales dont nous dérivons, elles ont leur généralité: en ce sens que jusqu'à nous elles ont été récurrentes; ainsi le problème des rapports entre raison et folie, ou maladie et santé, ou crime et loi; le problème de la place à donner aux rapports sexuels, etc.	Tính khái quát. Sau cùng, những điều tra lịch sử – phê phán này khác đặc thù hiểu theo nghĩa là luôn luôn mang trên một chất liệu, một thời đại, một bộ phận thực tiễn và diễn ngôn nhất định. Nhưng, ít ra ở qui mô những xã hội phương Tây của chúng ta, chúng có tính khái quát: hiểu theo nghĩa là chúng được phản hồi lại chúng ta; như vậy vấn đề những quan hệ giữa lý trí và điên loạn, hay giữa bệnh tật và sức khỏe, hay giữa tội ác và luật lệ; vấn đề vị thế cho những quan hệ tình dục v.v.
Mais, si j'évoque cette généralité, ce n'est pas pour dire qu'il faut la retracer dans sa continuité métahistorique à travers le temps, ni non plus suivre ses variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle mesure ce que nous en savons, les formes de pouvoir qui s’y exercent et l'expérience que nous y faisons de nous‑mêmes ne constituent que des figures historiques déterminées par une certaine forme de problématisation qui définit des objets, des règles d'action, des modes de rapport à soi. L'étude des (modes de) problématisations (c'est‑à‑dire de ce qui n'est ni constante anthropologique ni variation chronologique) est donc la façon d'analyser, dans leur forme historiquement singulière, des questions à portée générale.	Nhưng, nếu tôi nói đến tính khái quát này, không phải để nói là phải vạch lại trong sự liên tục siêu lịch sử của nó qua thời gian, cũng không phải dõi theo những biến thiên của nó. Ðiều cần nắm ở đây là trong mức độ nào điều chúng ta biết, những hình thái quyền lực tác động và kinh nghiệm mà chúng ta thực hành với chúng ta chỉ tạo thành những biểu tượng lịch sử nhất định nhờ vào một hình thái vấn đề hóa xác định những đối tượng, những quy tắc hành động, những phương thức quan hệ tự tại. Nghiên cứu những (phương thức) vấn đề hóa (nghĩa là điều gì không phải là bất biến nhân học hay biến đổi niên đại) là cách phân tích, trong hình thái đơn nhất về mặt lịch sử, những vấn đề có tầm vóc chung.
Un mot de résumé pour terminer et revenir à Kant. je ne sais pas si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience nous convainquent que l'événement historique de l' Aufklärung ne nous a pas rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore. Cependant, il me semble qu'on peut donner un sens à cette interrogation critique sur le présent et sur nous‑mêmes que Kant a formulée en réfléchissant sur l' Aufklärung. Il  me semble que c'est même là une façon de philosopher qui n'a pas été sans importance ni efficacité depuis les deux derniers siècles. L'ontologie critique de nous‑mêmes, il faut la considérer non certes comme une théorie, une doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude, un êthos, une vie philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible.	Tóm lược để chấm dứt và trở lại với Kant. Tôi không biết có bao giờ chúng ta trở thành người lớn. Nhiều việc trong kinh nghiệm của chúng ta thuyết phục chúng ta là biến cố lịch sử của Khai sáng không làm chúng ta thành người lớn; và chưa bao giờ chúng ta trưởng thành. Tuy nhiên, theo tôi người ta có thể cho một ý nghĩa với truy vấn phê phánvề hiện tại và về chúng ta mà Kant đã bày tỏ khi suy ngẫm về Khai sáng. Theo tôi đó cũng là một cách triết lý không phải là không quan trọng hay không có hiệu quả từ hai thế kỷ qua. Bản thể luận phê phán chính chúng ta, phải coi nó không hẳn như một lý luận, một học thuyết. Cũng không phải là một bộ phận thường trực của tri thức tích lũy; phải nhận thức nó như một thái độ, một êthos, một cuộc sống triết lý mà phê phán về cái gì là chúng ta vừa là phân tích lịch sử những hạn chế đặt để cho chúng ta vừa là thử nghiệm khả năng vượt chúng.
Cette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d'enquêtes diverses; celles‑ci ont leur cohérence méthodologique dans l’étude à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés; elles ont leur cohérence théorique dans la définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à nous mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l’épreuve des pratiques concrètes. Je ne sais s’il faut dire aujourd’hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c’est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté.	Thái độ triết lý này phải diễn dịch trong một công trình nghiên cứu đa biệt; những điều tra này có mạch lạc phương pháp trong nghiên cứu vừa mang tính truyền hệ và khảo cổ của những thực tiễn đồng thời coi như loại kỹ thuật của lý tính và những đòn chiến lược của tự do; chúng có mạch lạc lý luận trong định nghĩa của những hình thái đơn nhất về mặt lịch sử trong đó những đại thể về quan hệ của chúng ta với sự vật, với người khác và với chính bản thân đặt thành vấn đề. Chúng có mạch lạc thực tiễn trong mối quan tâm mang phản tỉnh lịch sử – phê phán vào thử nghiệm những thực tiễn cụ thể. Tôi không biết ngày nay có phải nói là công trình phê phán còn hàm ngụ niềm tin trong thời Khai sáng; tôi nghĩ, luôn luôn cần công trình trên những giới hạn của chúng ta, nghĩa là một lao tác kiên trì mang hình thái cho sự bất kiên trì của tự do.
[1] In Bertiniscbe Monatsschrift, décembre 1784, vol. IV, pp. 481‑491 “Qu'est‑ce que les Lumières ?”, trad. Wismann, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque de la Pléiade" , 1985, t. Il. [2] Lessing (G.), Die Juden, 1749. [3] Mendelssohn (M.), Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769. [4]   Vico (G.), Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire,trad. Michelet, Paris, 1835; rééd. Paris, & Colin, 1963). [5] Baudelaire (C.),Le Peintre de la vie moderne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 1976, t. II, p. 695. [6] Id., "De l'héroïsme de la vie moderne", op. cit., p.494. [7] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 693-694. [8] Ibid., p. 694.
	Translated by Đặng Phùng Quân
http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html