MENU

BILINGUAL BLOG – BLOG SONG NGỮ ANH VIỆT SHARE KNOWLEGE AND IMPROVE LANGUAGE

--------------------------- TÌM KIẾM TRÊN BLOG NÀY BẰNG GOOGLE SEARCH ----------------------------

TXT-TO-SPEECH – PHẦN MỀM ĐỌC VĂN BẢN

Click phải, chọn open link in New tab, chọn ngôn ngữ trên giao diện mới, dán văn bản vào và Click SAY – văn bản sẽ được đọc với các thứ tiếng theo hai giọng nam và nữ (chọn male/female)

- HOME - VỀ TRANG ĐẦU

CONN'S CURENT THERAPY 2016 - ANH-VIỆT

150 ECG - 150 ĐTĐ - HAMPTON - 4th ED.

VISUAL DIAGNOSIS IN THE NEWBORN


Tuesday, July 5, 2016

TOWARD A CULTURAL WORLD: COMMUNICATIVE CULTURE Về Một Thế Giới Văn Hóa: Văn Hóa Giao tiếp



TOWARD A CULTURAL WORLD: COMMUNICATIVE CULTURE

Về Một Thế Giới Văn Hóa: Văn Hóa Giao tiếp
Nguyễn Quỳnh
Nguyễn Quỳnh


ABSTRACT
The issue of culture and communication between peoples in the world concerns the understanding of intentional subjects or human beings and not a description of their images. Therefore, cultural knowledge should be communicable and comprehensible. To overcome misunderstanding is thematically to appreciate cultural values and structures, to avoid calamity and to make our world safer. We have already entered the preliminary stage of multi-cultural world that aspires to cultural accomplishments. Still we need an enduring orientation as a norm for a steady cultural and communicative development. To achieve this goal we see education universally and locally a paramount task. To live in this world and make this world real and humanistic, the concept of empathy is indispensable since without which concrete knowledge of one’s culture in relation to another’s would be in jeopardy. Since the turn of the century technology and social sciences have vastly improved our knowledge of the world culturally and brought the world close to each other. Still our greatest concerns today remain in the inequality and lacks of education; hence the lack of cultural and communicative background that endangers authentic knowledge. This causes the delay of globalizing dream and builds up hostility as we have witnessed in some places around the world.

TÓM TẮT
Các vấn đề về văn hóa và truyền thông giữa các dân tộc trên thế giới liên quan đến sự hiểu biết của các đối tượng có chủ ý hoặc con người và không phải là một mô tả về hình ảnh của họ. Do đó, tri ​​thức văn hóa phải truyền đạt được và hiểu được. Khắc phục sự hiểu lầm về mặt chủ đề đánh giá cao giá trị và cấu trúc văn hóa, để tránh tai họa và làm cho thế giới của chúng ta an toàn hơn. Chúng ta đã bước vào giai đoạn sơ khai của thế giới đa văn hóa đang khích lệ các thành tựu văn hóa. Tuy nhiên chúng ta cần một định hướng lâu dài như là một chuẩn mực cho một sự phát triển văn hóa và giao tiếp ổn định. Để đạt được mục tiêu này, chúng ta nhìn nhận giáo dục ở góc dộ toàn cầu và và địa phương như là một nhiệm vụ hết sức quan trọng. Để sống trong thế giới này và làm cho thế giới này hiện thực và nhân văn, các khái niệm về sự đồng cảm là không thể thiếu vì nếu không có nó thì hiểu biết cụ thể về nền văn hóa nào đó trong mối quan hệ với nền văn hóa khác sẽ bị đe dọa. Kể từ thời điểm chuyển giao thế kỷ, công nghệ và khoa học xã hội đã cải thiện mạnh mẽ tri thức văn hóa của chúng ta về thế giới và đưa thế giới gần nhau. Tuy nhiên mối quan tâm lớn nhất của chúng ta hiện nay vẫn còn trong sự bất bình đẳng và thiếu giáo dục; do đó việc thiếu văn hóa và truyền thông gây nguy hiểm cho kiến ​​thức đích thực. Điều này gây ra sự chậm trễ của giấc mơ toàn cầu hóa và tạo dựng lên sự thù địch như chúng ta đã chứng kiến ​​ở một số nơi trên thế giới.


THE CULTURAL MAN

CON NGƯỜI VĂN HÓA

TODAY’S major issues concerning the co-existence of all nations on earth include the understanding of culture; not simply as preservations of objects of significant values of the past, but promotion of the cultural man, which is italicized here to elicit a non-concept, the truth that man everywhere stands above all difficulties and up for the pride and value of human-being known as the significant monadic unity. Doubtlessly, cultural monuments with concrete values and meaningfulness such as the Acropolis, the Angkor-Wat, or the space shuttle Discovery testify brilliant thoughts of culture. However, our jurisprudential consciousness shows such marvelous works could be distorted as they might become cultural prejudices due to one-sided validation and jurisdiction. The criteria given to such cultural monuments erroneously establish the standards of judgment and brush aside other cultural values grossly mistaken as “uncanny” or even “taboo”. This misconception, lament Pederson and others, reveals “the narrow definition of culture … perceived as political, favoring the special interests on one group or another.” (Pederson et al. Inclusive Cultural Empathy, 2008, p.41; American Psychological Association.).

Những đề-tài quan-trọng ngày hôm nay liên-quan đến sự sống chung của mọi quốc-ja trên trái đất trong đó có vấn-đề hiểu-biết văn-hóa; không chỉ là bảo-trì những zi-sản xa-xưa, mà còn là trưng ra con-người văn-hóa. Nói tới con-người văn-hóa không fải là nói tới í-niệm, mà là nói đến sự-thật. Sự-thật ấy là: con-người ở khắp mọi nơi vượt lên trên mọi thử-thách vì niềm hãnh-ziện và já-trị của nhân-lọai. Tại sao? Tại vì con người là một đơn-vị có linh-hồn ra ngoài mọi định-ngĩa. Hiển-nhiên có những công-trình văn-hóa có já-trị và í-ngĩa rõ ràng như đền-đài ở Acropolis, Cung-điện Angkor-Wat, và fi- thuyền không-jan Discovery. Đây là những chứng-tích tư-zuy lẫy-lừng của con-người văn-hóa. Tuy nhiên, những chứng-tích này có thể bị bóp méo và hiểu lầm theo hệ văn-hóa một chiều, nếu chúng được coi là já-trị zuy-nhất. Khi đó con-người đem chúng ra làm khuôn-mẫu, và gán cho chúng uy-quyền xét-sử. Khuôn-mẫu đánh já-trị luôn luôn là sản-fẩm của con người, tuy có fần nào zựa trên thực-tế, nhưng í-đồ thiên-vị để gắn vào  những công-trình văn-hóa. Làm như thế, con-người sẽ rất sai-lầm vì xuyên qua những khuôn-mẫu ấy con-người có thể coi những já-trị văn-hóa khác như những sự-kiện “kì-lạ” hoặc “thô-lậu”. Pederson và những tác-jả khác than rằng lối suy-ngĩ sai lầm ấy là những định-ngĩa hẹp-hòi mang mầu sắc chính-trị vì lợi cho nhóm này hay cho nhóm khác.

If a man is best described by his own work, then the cultural man by his cultural thing that reveals his mental property from which he might truly gain the knowledge of universal culture. Since “universal culture” in this essay does not connote a set of values, rather the most comprehensive meanings, it differs from the concept globalization that reduces cultural diversity, in favor of multicultural horizons holistically.  As the result the cultural-man-ness gained by the cultural man presumes that it constitutes the center of mutual understanding. This center of understanding affirms and reaffirms responsibility against all acts of individualism alien to the man of high moral and ethical consciousness. In this contention the cultural thing postulates a moral act such that its transgressions as said earlier concerns the rights and welfare of others as well as to distinguish moral values from conventional ones

Nếu việc-làm là tiêu biểu cho con người, thì tính văn-hóa là việc-làm của con-người-văn-hóa. Nó chính là sự-kiện júp chúng-ta nhìn ra tâm-thức của con-người-văn-hóa đó. Từ tâm-thức ấy chúng ta mới thực-sự thấy một nền văn-hóa trong ngĩa rộng. Nền văn-hóa rộng là nền văn-hóa lí-tưởng vì nó mở ra vô-số chân-trời, trong khi vận-chuyển quanh tính-người-văn-hóa, tức là con-người fải là trọng-tâm của hiểu-biết và có trách-nhiệm làm văn-hóa. Trọng-tâm í-thức này luôn luôn xác-định trách-nhiệm ngịch với chủ-ngĩa cá-nhân mà con-người văn-hóa không chấp-nhận. Trong í-ngĩa này, việc làm văn-hóa chấp-nhận vai trò luân-lí là đúng cho quyền-lợi và sự sống của người khác cũng như làm sáng-tỏ já-trị của luân-lí và já-trị của xã-ước.

(Blair, “Empathy, Morality and Social Convention” in The Social Neuroscience of Empathy, 2009, p. 141, MIT .)


Moreover, the cultural man-ness promotes no solitary intersubjectivity but the cultural being attainable by all egos NOT by cultural concepts, through enlightenment for instance. One of the ways to enlightenment known as MEDITATION maintains that we should sample other’s cultural experiences, and then elevate them to transcendental level that truly illustrates the communicative culture. As such, MEDITATION suggests the dynamic, creative, and pragmatic performance in the lived world, rather a passive and non-interactive technology for those who wish to see the Garden of Eden or a non-human abode.

Tính-người văn-hóa không zựa trên í-niệm hội-thông jữa con-người trong suy-tư đơn-độc nhưng tin rằng nó fải là nguồn-sống của văn-hóa zành cho tất cả cái tôi, đạt tới được không qua những í-niệm văn-hóa, mà bằng thức tỉnh trước những vấn-đề văn-hóa, ví-zụ bằng càch SUY-NIỆM, zĩ-nhiên SUY-NIỆM không fải là fương-tiện zuy-nhất, để thấy được những kinh-ngiệm văn-hóa của người khác, SUY-NIỆM cần nâng những hiểu-biết lên lãnh-vực cao hơn gọi là văn-hóa hội-thông. Thế thì, SUIY-NIỆM là con đường thực-tiễn, có tính sáng-tạo, và linh-họat ngay trong thế-jan kinh-ngiệm này, chứ không fải là fương-fáp tu-hành thụ-động và xa-lánh trần-jan chỉ hợp với những người mơ tới Địa-Đàng, là nơi chắc-chắn không có con-người.

Certainly, MEDITATION as a technology or strategy needs further clarification for itself to establish successive and positive steps towards enlightenment and to anticipate fruitful communicative culture. One theory of MEDITATION is Vasubandhu’s logic, around 200 B.C. Its aim is to cultivate and investigate sensory awareness in meditation. Interestingly this branch of Buddhist Philosophy called Mahàyàna much studied and practiced by Indian and Japanese scholars exclusively, recommends three levels of consciousness: “analyses of sensory experience, confrontation of self, and relaxation, as sophisticated as those in Western phenomenological schools.” (Goldstein, Empathy: Development, Training, and Consequence. 1985, p. 101.). In other words, Vasubandhu’s logic of MEDITATION focuses on holistic and reduction method, which works on the single substantial aspect to its possible purest knowledge. One instance of Vasubandhu’s technology; traditionally known as Buddhist Logic contends what can be the guidepost for understanding other’s culture, when concomitance and absence challenge our knowledge,  as follows:

107 – 108. Whether the Soul exists or whether it does not exist,
we cannot in any case deny at once both the presence and the absence of animal functions (in soulless beings), because the denial of the one implies the affirmation of the other.

Chắc chắn rằng fương-fáp SUY-NIỆM còn cần fải được làm sáng-tỏ hơn bằng những bước đi liên-tục và rõ ràng tiến về thức-tỉnh và về một nền văn-hóa hội-thông. Một fương-fáp thực-hành SUY-NIỆM zựa trên luận-lí là fượng-fáp của Vasubandhu, khoảng 200 năm trước Cổng-Nguyên. Luận-lí này là Tông-fái của Đại-thừa fát-triển mạnh-nhất với các học-jả Ấn-độ và Nhật-bản, nhấn-mạnh vào ba điểm: cái thức của quan-năng, chất-vấn bản-ngã, và trẩm-tĩnh, trong lúc SUY-NIỆM. Hơn nữa, luận-lí này còn fân-tích kinh-ngiệm quan-năng ở trình-độ cao như fương-fáp Hiện-tượng Luận trong Triết-học Tây-fương. Như thế, chủ-iếu của luận-lí Vasubandhu hay luận-lí Fật-jáo nhắm tới iếu-tố quan-trọng nhất (Holism) và “cùng-kì-lí” (Reduction). Ví-zụ sau đây trích từ luận-lí Vasubandhu có thề được coi là kim-chỉ-nam cho vấn-đề hiểu một nền văn-hóa khác, khi cái CÓ và CÁI-KHÔNG vượt ra ngoài í-thức của chúng ta:

107 – 108. Linh-hồn có hay Linh-hồn không có
Chúng ta không thể fủ-nhận ngay sự có mặt hay không có mặt của Linh-hồn,
Bời vì fủ-nhận cái CÓ, tức là chấp nhận cái KHÔNG, và ngược lại.

(Th. Stcherbatsky, Buddist Logic, volume II, 1962, Dover Publication, NY., p. 215)



As such, both alternatives are not true, simply because no substance confirms them, and the logical form does not pretend to successfully argue dispute for the possibility of “being” or “not-being”. Some religious practices favor psychic perceptions to rational experiences – such as “chanting” for salvation. As is true, psychic as a sort of the state of the mind alien to knowledge and experience might in reality have strong impacts on physical and mental life to which one have recourse without reasoning. It is not recommended to prove psychic claims, as well as it is not wise to bring them up into discourses of “communicative culture”. But they are part of culture. How would this case be learned to deal with discourses of cultural validations? It is clearly that all validation must acknowledge facticity or “watching of cultural practices,” since culture is substantially existing, regardless different backgrounds and prejudices.

Thế thì, trong vị-zụ trên, CÓ hay KHÔNG đều không đúng. Hay là chúng ta fải đặt chúng ra ngoài thảo-luận, bởi vì nội-zung của vấn-đề không có cơ-sở xác-đáng. Cái khung của luận-lí không thể bàn tới lẽ có thể có hay không có. Liệu trường-hợp này có thể júp chúng ta jải-quyết những vấn-đề đánh já-trị văn-hóa được không? Hiển-nhiên, để đánh já-tri, chúng ta fải zựa trên minh-chứng có thật, tức nhìn vào hoạt-động của văn-hóa, vì lẽ văn-hóa có nội-zung và có mặt trong thế-jan này, cho zù chúng ta thích hay không thích.

Cultural validations cannot perform without going deeply into vigorous understanding that results in communication that sometimes commits unavoidable intrusion; namely “watching” and “entering” other’s psychic and rational life, so-called “Forbidden City” metaphorically coined by Goldstein (p.17). As the result it might be recommended that the “communicative culture” as the consciousness should rest on sharing experiences without imposing for the safe-conduct and avoiding misunderstandings. In fact, the “Forbidden City” functions as both individual security and existence, rationally and emotionally. Part of which can be shared and the rest must not be trespassed. Respect for privacy is not just an ethical subject but a cultural exigency as well. Therefore, all cultural inquiries should stop at the door of the “Forbidden City”, even without assumptive motifs, say for education endowments generally gained upon sympathy.

Đánh já-trị văn-hóa fải cần hiểu-biết sâu-xa và công-fu. Như vậy, không sao tránh khỏi đối-thoại và bước vào văn-hóa, như thể “chăm-chú theo-zõi” và “bước-vào cấm-địa,” theo lối nói ẩn-zụ của Golstein. Zo lẽ ấy, “văn-hóa jao-lưu” ở vai trò í-thức nên là những kinh-ngiệm chung chứ đừng có tính-cách ngênh-ngang, trịch-thượng. Đây là một kế-sách vẹn-toàn và tránh khỏi hiểu-lầm. Trên thực-tế, cái gọi là “Cấm-địa” chính là lẽ sinh-tồn và an-ninh của mỗi người, về mặt lí-trí cũng như tình-cảm. Một khía-canh nào đó của “Cấm-địa” có thể chia xẻ với người bên-ngoài, nhưng khía-cạnh khác cấm không ai được vãng-lai. Tôn-trọng riêng-tư không chỉ là vấn-đề liên-quan tới Đạo-đức mà lại còn là những lí-zo cấp-thiết của văn-hóa. Cho nên, tất cả những câu-hỏi về văn-hóa fải zừng trước “Cấm-địa”, ngay cả những câu hỏi không có tính-cách ngông-ngênh, ví zụ những chương-trình fụng-sự jáo-zục mà nhiều người rất thích.

The theme, “communicative culture” suggests communicable values of culture in reciprocal manner, for instance culture A and culture B participate in “communicative debate” that requires both sides effective communication skill to transmit cultural knowledge designed to different levels comprising linguistic ability, learning other culture’s language (Strueber, “Charity and Rational Contextualism” in Rediscovering Empathy, 2006, p. 67), comprehensive and substantial material, social and anthropological insights.

Đề tài, “văn-hóa hội-thông” có ngĩa là bàn về những já-trị của văn-hóa có thể được truyền-thông trong hành-động hỗ-tương. Chẳng hạn nếu xã-hội A và xã-hội B muốn tham-zự vào jao-lưu văn-hoá, thì cả hai xã-hội ấy fải có khả-năng thảo-luận hữu-hiệu để ziễn-tả kiến-thức văn-hóa soạn theo từng trình-độ khác nhau. Điều này đòi-hỏi vai trò của ngôn-ngữ, học ngôn-ngữ của một nền văn-hóa khác, tài-liệu sáng-sủa có nội-zung rõ-ràng, và sự hiểu biết ngọn-nguồn về xã-hội và con người.


Empathy does not require an act of sympathy. However, a feeling for may invoke the meaning and understanding transacted in cultural tradition. In some culture, to pour a cup of water for a missing or passing person would mean an act of empathy, which means precisely the acknowledgement of such a person’s indispensable values, such as piety or bravery. Wailing if it applied here shows no degree of sympathy of the beholder, but a deeper understanding of human nature, culturally transacted.  In Communication and Empathy, Condon brings forward a number of sensitive topics, among which we find: the complexity of communication, forms of sharing, human beings in a common world, participation and sharing, entrainment, organizations of change. As is well put, Condon concludes and I follow that such sensitive topics are “profound interpenetrating and structural reciprocities without which human life could not exist.”

Hiểu-biết văn-hóa “tận xương-tủy” không đòi hỏi lòng “thông-cảm”. Tuy-nhiên, cảm-xúc vì lí-zo nào đó cũng có thể đưa tới í-ngĩa và hiểu-biết đã ziễn ra đều đều trong truyền-thống văn-hóa. Ví-zụ trong một nền văn-hóa, người ta tin rằng:
Zạ-đài cách mặt khuất lời,
Zảy xin chén nước cho người thác-oan.
(Nguyển Zu, Truyện Thúy-Kiều)
Khóc-than và “chén nước” ở trường-hợp này không thể júp cho người ngoài-cuộc hiểu được nỗi-lòng, nhưng nó cho người ngoài-cuộc thấy tính người qua văn-hóa. Trong bài Communication and Empathy, Condon trưng ra một số vấn-đề hội-thông văn-hóa rất “xương-tủy”, gồm có những điểm không hoàn-toàn lí-tính, ví-zụ: sự fức-tạp của truyền-thông, những thể-loại chia-xẻ hiểu-biết, con-người trong thế-jới cộng-đồng, tham-zự và chia xẻ hiểu-biết, chia-xẻ cùng nhau, và những tổ-hợp về đổi-thay. Tôi đồng-í với Condon là những điểm trên là những zữ-kiện hỗ-tương rất căn-bản và sâu-sắc, mà thiếu chúng đời sống của nhân-loại không còn.

(Lichtenberg et al. Ed. Empathy, volume 2, 1984, pp. 36 -37).


Man projects himself into the world his mental and psychic activities. In so doing he re-claims his identity, and thus becomes his new being as he recognizes his the-being-there to create the lived world for him. The exigency of being with others’ the-being-there makes life possible, and sometimes impossible. Therefore, the cultural world should be aware of pretentions, and probably it has presupposed man’s civilized image. In order to evaporate pretentious behavior, and to turn presupposition into reality that the “civilized man” truly exists, “communicative culture” as a strategy would ask for man the wise acquisition of other’s positive knowledge. To rewrite history for accuracy does not involve the act of denial of history. Therefore, “communicative culture” simply means an inter-cultural communication, neither negotiation nor dialogue as a method of politic of assimilation, superficially and even absurdly as we have learned enough from the conflicts of ideologies.

Con người zọi fóng chính mình vào thế-jan qua những hoạt-động của trí-tuệ và tình-cảm. Có thế con người mới trở nên nguồn-sống mới cho chính mình và định-ngĩa lại cái tôi của con người đang ở ngay kia. Con người sáng-tạo ra thế-jan sống và có kinh-ngiệm cho chính mình và cho những người khác. Thế-jan con người đang sống tạo nên cuộc đời “lên bổng, xuống trầm”. Cho nên, thế-jới văn-hóa chính là một jả-thiết về hình-ảnh con người văn-minh. Zo lẽ ấy, để xem có đúng là “tiến-bộ văn-minh” chúng ta cần fải xét-lại hình ảnh ấy, và con người fải chịu trách-nhiệm trước những thử-thách hoà-bình và xung đột qua fương-fáp gọi là “Văn-hóa Jao-lưu”. “Jao-lưu Văn-hóa” không fải là những “thương-lượng” hay “đối-thoại” bởi những thứ này chỉ là zàn-xếp chính-trị, jả-trá và fi-lí như chúng ta đã chứng-kiến trong nhiều mâu-thuẫn vì í-thức hệ.

CULTURAL MAN AND THE UNDERSTANDING OF CULTURE

CON NGƯỜI VĂN-HÓA VÀ VẤN-ĐỀ HIỂU VĂN-HÓA

To develop the cultural man-ness, we need first and foremost a profound understanding of culture to spur our task as such by revealing cultural values of human societies. The logic of understanding culture must, theoretically and practically, determine the scopes and limits of validation exclusively by real performance that it is tentatively called “communicative culture”.

Husserlian Phenomenological Reductionism suggests the understanding of the “egos” – the “I”, my own, and the foreign “I” (Stein, On the Problem of Empathy, 1964, p. 12-13) by way of pairing technique that goes ad infinitum, with frequent check of the validation of knowledge by deeper penetration into the subjectivity, which in reality may show some validation shortcomings. Such a reductionism, deep and vigorous, tells tales of complacency, yet possibly still falls short of transcendental truth. As the result the call for empathic technology has entered cultural discourses. However, in reality much works still await and test our consciousness of facticity in our way to “communicative culture” not quite apparent on horizon. And this calls the cultural man to duty.


Để fát-triển tính-người văn-hóa, điều-kiện tiên-quyết là chúng ta fải có sự hiểu-biết sâu-sắc về văn-hóa júp chúng ta khám-fá ra já-trị văn-hóa trong nhiều xã-hội con-người. Xét về mặt lí-thuyết cũng như thực-hành, fương-fáp hiểu văn-hóa fải cho chúng ta thấy rõ mục-tiêu và jới-hạn của cách đánh já-trị hoàn-toàn bằng việc làm cụ-thề mà chúng ta tạm gọi là “văn-hóa hội-thông”.

Fương-fáp cùng-kì lí trong Hiện-tượng Luận của Husserl đòi hỏi hội-thông jữa “những cái tôi”. Cái “tôi” là tôi đây, và cái “tôi” của người-khác - bằng cách “cho những cái tôi đi song-song bên nhau” mãi mãi không ngừng, và luôn-luôn kiểm-chứng hiểu biết bằng cách đi sâu mãi vào vai-trò của chủ-thể, để tìm ra thiếu-sót. Fương-fáp cùng-kì-lí, vừa sâu và vừa đòi hỏi rất nhiều công-fu, có thể cho chúng ta mãn-nguyện, nhưng chưa hẳn đạt tới chân-lí cao-hơn. Kết-qủa là chúng ta cần fương-fáp hiểu-sâu tận xương-tủy trong những vấn-đề văn-hóa. Tuy nhiên, trên thực-tế còn có qúa nhiều chuyện hiểu-biết của chúng ta về minh-chứng cụ-thể trên con đường tiến về “văn-hóa hội-thông” vẫn còn xa lắc xa lơ. Và điều này chúng ta cần đến con-người văn-hoá.

What is the man of culture?  A scholar of cultures or even a culture vulture may not set himself in the pursuit of empathic understanding as does the man of culture or the culturalist, although a scholar has a host of cultural knowledge while the latter practically participates in the lived world of culture, and not by way of definitions. Furthermore, the man of culture ethically weighs on and even up some cultural behavior. Cultural behavior may in reality pose tremendous difficulties for all attempts to understanding and communicating culturally. (Condon, p, 36)

Con-người văn-hóa là jì? Một học-jả về văn-hóa hay một người khát-khao tìm-hiểu văn-hóa có thể không fải là người biết tới ngọn-nguồn văn-hóa như con-người văn-hóa, mặc zù học-jả văn-hóa có rất nhiều kiến-thức về văn-hóa. Con người văn-hóa là con người tham-zự vào thế-jan văn-hóa bằng kinh-ngiệm sống, chứ không sống theo định-ngĩa về văn-hóa. Hơn nữa, trong cái nhìn đạo-đức, con-người văn-hóa còn fải lưu-tâm đến một vài thái-độ văn-hóa.


In this sense to understand other’s culture requires a commitment of deep-skin comprehension or empathy, which now demands the man of culture’s serious investigation of a culture completely different from his. That how deep emphatic approaches would be to guarantee success in “communicative culture” remains a classic question, which finds no satisfactory answer. Would empathy follow rational or psychological norm or both?

Trong í-ngĩa này, để hiểu văn-hóa của người khác đòi-hỏi một zấn-thân hiểu-biết đền “xương-tủy.” Hiểu biết này đòi hỏi sự truy-tầm tường-tận của con-người văn-hóa về một nền văn-hóa hoàn-toàn khác với văn-hóa của người ấy. Tuy nhiên, câu hỏi chúng ta nên đặt ra là “hiểu-biết xương-tủy” sâu tới cỡ nào để cho những fương-fáp hiểu biết thành-công và bảo đảm cho fương-fáp văn-hóa hội-thông? Đây là câu-hỏi xưa-cũ mà vẫn chưa có câu trả-lời thỏa-đáng. Vấn-đề hiểu tận “xưong-tuỷ” zựa trên lí-trí hay tâm-lí? Hay là cả hai?


To be a man of culture would mean to be a performer of formidable task, of noble ideal, or just merely wish-fulfillment. Would such a man be better off with rational mind or with Romanticism? One of the principle failures of rationality in social, cultural and political life was forcefully argued in Finkielkraut’s book of 1995, The Defeat of the Mind or Défaite de la Pensée. The Fench writer’s thesis proves that multiculturalism has not worked well in France. The issue becomes so grave that it has frustrated the French public consciousness and has weighed upon all presidential runners-ups of 2012, to the point it would be asked for a remedy (neither pancreas nor antidote) of the rational “miscarriage”. If we maintain that the communicative culture is based on natural observation, then the outcomes from laboratory calibration so called the scientific model, according to Leavy, only create illusionary figures (1973, p.320) quoted from Goldstein (1985, p. 15).


Là con-người văn-hóa có ngĩa là con người làm chuyện fi-thường, làm một lí-tưởng cao-cả, hay có khi chỉ là con-người mơ-mộng. Con-người văn-hóa ấy nên suy-tư và hành-động theo lí-trí hay theo tình-cảm? Một trong những thất-bại lớn của suy-tư theo lí-trí trong đời-sống chính-trị, văn-hóa và xã-hội được Finkielkraut nêu lên trong cuốn Défaite de la Pensée, 1995 chứng-tỏ thuyết văn-hóa đa-nguyên không thành-công ở Fáp. Vấn-đề văn-hóa đa-nguyên đang làm bận-lòng zân Fáp và là mối ưu-tư cho các ứng-cử viên Tổng-thống năm 2012. Qúa ưu-tư đến độ chúng ta tự-hỏi có fương-thuốc jì ngăn-ngừa sự “băng-thai” của lí-trí hay không. Nếu chúng ta luận rằng văn-hóa hội-thông fải zựa vào tinh-thần khoa-học, thì theo những hoc-jả như Leavy, cách tính theo khuôn-mẫu khoa-học chỉ là những con số đầy ảo-tưởng.


Inherently, the assumption of the man of culture and “communicative culture” has already led to the concept of empathy. Agosta in his paper Empathy and Intersubjectivity argues two forms of empathy: “the receptivity” and “the understanding”. 1) Empathic receptivity recommends understanding gained from “resonance”, “sensitivity”, “awareness”, and “vicarious introspection”. 2) Empathic understanding suggests a “working model”. In reality both theoretical empathy and functional empathy should converge to achieve pure intellectualization and to avoid possible misinformation of the former. (Agosta, Empathy, volume I, edited by Lichtenberg et al, 1984, The Analytic Press. P. 47)


Theo lẽ tự-nhiên, cả hai í-niệm về “con-người văn-hóa” và “văn-hóa hội-thông” đều đã đưa đến sự “hiểu-biết tận xương-tủy”. Trong cuốn Empathy and Intersubjectivity Agosta bàn đến hai thể “hiểu-biết tận xương-tủy”, Thể thứ nhất: Biết tới căn-cơ là biết tới cường-độ của sự-kiện, là biết tới cảm-tính, là nhận ra sự-kiện, và quay về với chính suy-tư, kinh-ngiệm và tình cảm nơi người khác. Thể thứ hai: Cần mô-hình thực-tế để hành-động. Cả hai thể trên đều fải nằm trong vấn-đề “hiểu-biết tận xương-tủy”, đặc biệt khi thể thể thứ nhất có những sai-lầm.

THAT the sayings “A friend in need is a friend indeed” and “One man’s meat is another man’s poison” certainly do speak of neither truth nor critical thinking. They are but metaphors of the possibilities to be tested in due time and circumstance. Similarly, some cultural belief postulates that cultural values are attributable and unquestionable. To extremity, in the eye of one’s culture any outsiders appear as but not just outlandish but the infidels”.

Những câu tục-ngữ như “Một người-bạn trong lúc jan-nan mới thật là tri-kỉ” và “Miếng ăn của người này là thuốc-độc của người kia” là fát-biểu ra ngoài chân-lí và không có tinh-thần fán-đoán. Chúng chỉ là những câu bóng-jó cần fải được xét xem đúng hay sai trong thời-jan và hoàn-cảnh. Cũng vậy, niềm-tin văn-hóa luôn luôn cho rằng những já-trị văn-hoá đều đúng và không thể chất-vấn. Ở một điểm cực-đoan, có nền văn-hóa coi người-ngoài chẳng qua là tà-đạo mà thôi.

All types of culture presuppose ways of living together of one race and in a territory defined by complex network that encompasses many related nodes. This includes regional culture within a country, for instance some Federal Laws cannot interfere with the State’s affairs. Cultural structure and national Constitution are separate entities. As the latter determines right and wrong practices for the unity and the interests of the people before justice, the former may tend to violate the essential in favor of traditional beliefs.


Tất cả mọi nền văn-hóa đều nêu lên cách sống chung của một chủng-tộc trong một lãnh-thổ có cơ-cấu fức-tạp bao gồm nhiều liên-hệ khác nhau. Nhưng ngay trong một nước cũng có những vùng văn-hóa khác nhau, cho nên mới có câu “Fép Vua thua Lệ-Làng”. Cấu-trúc của văn-hóa và Hiến-fáp không jống nhau. Trong khi Hiến-fáp nêu rõ fải-trái cho zân và quyền-lợi của zân trước công-lí, thì văn-hóa khi bảo-vệ truyền-thống có thể vi-fạm iếu-chỉ của nguồn-sống hay tính-người.

What constitutes cultural life does not begin with rational thinking, but with emotional interests sooner or later sanctioned by unwritten social consensus to some horizons regardless differences and even without sympathy for progress. This has happened even to countries of strong democratic and liberal background. Such countries, for instant, France in the late eighteenth century, and especially the United States in the nineteenth and twentieth century, have experienced cultural recalcitrance resulted in the waste of human lives.

Đời sống của văn-hóa không bắt đầu với suy-tư bằng lí-trí, mà bằng những lợi-ích thuần về cảm-xúc, rồi í lâu sau đó trở thành một thứ xã-ước bất thành văn-tự.đến độ không lí jì đến zị-biệt và tiến-bộ. Điều này xảy ran gay cả với những xã-hội có í-thức cao về tinh-thần zân-chủ. Những xã hội ấy, như nước Fáp cuối Thế-kỉ mười-tám, và đặc-biệt Hoa-kì trong Thế-kỉ mười-chín và hai-mươi, đã cho chúng ta thấy bóng-ma văn-hóa gây ra nhiều tang-thương.


Some culture originates its own and substantial ideas, other is merely derivative. In the bustling life of cultural transactions, the cultural being cannot see its problems. In fact, all types of culture based on human presumptions are problematic. To have a deep understanding or empathy of a culture, we need to take off number of its masks to discover serious nodes, ranging from social, political, economic, cognitive and emotional life. Such life has unconsciously morphed to become mere belief. Both Bower and Cohen (Omdahl, Cognitive Appraisal, Emotion, and Empathy, 1995, Lawrence Erbaum, pp.92-95) [Omdahl, Becky Lynn] suggest a model called “interactive method” or “emotional analysis”, truly existed in both the “subjective” and the “objective”. Although this method works for clinical clinics, somehow irrelevant to cultural empathy, its experiences can raise awareness of possible cultural meanings adopted by social members who are but individuals living constantly in rational and emotional sphere.


Có những nền văn-hóa trưng ra í-tưởng độc-đáo, nhưng có những nền văn-hóa chỉ là fó-bản của thiên-hạ. Trong cuộc-sống huyên-náo hằng ngày của văn-hóa, đời-sống văn-hóa không nhìn ra nhiều vấn-đề. Sự-thực,văn-hóa zo con-người tạo ra nên sinh ra lắm chuyện. Zưới những chiếc mặt nạ của văn-hóa là những vấn-đề có zính-záng với nhau, nào là đời-sống xã-hội, chính-trị, kinh-tế, và tình-cảm. Như vậy, để hiểu một nền văn-hóa cho thấu-đáo, chúng ta cần fải có nhiều kiến-thức chuyên-môn. Theo Bower và Cohen, để hiểu văn-hóa chúng ta cần những fương-fáp suy-ziễn đời-sống tâm-thần của chúng ta và của zân-tộc khác. Mặc zù fương-fáp này ziễn ra trong môi-trường ngiên-cứu nhằm chấn-chỉnh sự lệch-lạc của suy-tư (mental therapy), nhưng theo tôi, fương-fáp này. zù tế-nhị và jới-hạn, vẫn có thể júp chúng ta có thêm nhiều kinh-ngiệm để nhìn vào con-người-trong-văn-hóa. Con-người-trong-văn-hoá chẳng qua cũng chỉ là cá-nhân trong xã-hội, cho nên hành-xử bất cứ chuyện jì cũng nằm trong môi-trường của tình-cảm và lí-trí.

For communicative culture, the semantic aspect cannot be underestimated precisely the linguistic expressions convey thoughts. They promote and demote cultural values that in reality elicit nothing prevalent but may explode to serious conflicts if cultural empathy is out of context. Attempts have been made to consolidate all theories of empathy but cannot be specifically discussed in this paper. That for instance, to combine the semantic theory with the emotional one (emotion notes) called cognitive appraisal (p.225) is highly recommended. In fact, to pinpoint any success of theory in communicative culture through any empathy theories remains a tough decision for all social scientists and culturalists.



Bàn về văn-hóa hội-thông hiển-nhiên không thể bỏ quên vai-trò ngôn-ngữ. Chúng ta ziễn-tả í-ngĩ của chúng ta với nhau qua ngôn-ngữ. Í-ngĩ của con người có thể nâng cao hoặc hạ-thấp já-trị văn-hóa. Nhưng trên thực-tế, mọi já-trị văn-hóa đâu có thật, và có thể gây ra xung-đột nếu í-thức về văn-hóa không được hiểu đúng chỗ. Nhiều cố-gắng vận-zụng mọi lí-thuyết về hiểu-biết văn-hóa đã ra đời nhưng vẫn chưa đủ và không thể bàn tới trong chuyên-luận này. Một ví-zụ cụ-thể mà các chuyên-ja tin rằng là sự hiểu-biết văn-hóa sẽ tốt hơn nếu xuyên qua sự fối-hợp lăng kính của ngôn-ngữ với lăng-kính của tình-cảm. Fương-fáp này nói chung gọi là “cognitive appraisal” tức là “Xét já-trị hiểu-biết” hay “thức-tỉnh”. Trên thực-tế, có lí-thuyết thành-công ở điểm này nhưng thất-bại ở điểm-khác. Cho nên, mọi lí-thuyết về hiểu-biết luôn luôn là đối-tượng khó-khăn cho các nhà văn-hóa và xã-hội-học.

To investigate the impacts of emotional states in connection with communicative culture one should take notice of the negative motifs of human nature. In his book The Science of Evil, 2011, Simon Baron-Cohen presents “shocking instances”.


Để tìm hiểu những hậu-qủa hay ảnh-hưởng zo vấn-đề tâm-lí gây ra có liên-quan tới “văn-hóa truyền-thông”, chúng ta cần lưu-í tớí những í-đồ không tốt trong bản-chất của con-người, mà cuốn The Science of Evil, 2011 là một ví-zụ “kinh-hoàng”.

That how to reach the goal “of communicative culture” while cultural prejudices remain recalcitrant implicitly is required of our dedicated mission, rather than an ideal. The deep of cultural history consists of entangled networks that require exhaustive investigations into cultural pretensions and deadly practices. In reality, cultural thinking may simply reflect the cruel instinct of mankind.

Làm sao chúng ta có thể đạt tới mục-đích “văn-hóa truyền-thông” trong khi những í-niệm thiên-lệch về văn-hóa còn lù lù tiềm ẩn. Vậy thì mục-đích tiến-tới “văn-hóa truyền-thông” fải trở-thành một sứ-mạng gam-go, chứ không-fải là lí-tưởng suông. Chiều sâu thẳm của lịch-sử văn-hóa là những mạng-lưới chồng-chất đòi hỏi chúng ta fải tìm-hiểu tận-cùng những í-niệm rất kiêu-căng trong văn-hóa và các hành-động văn-hóa “chết người”. Thực ra, suy-tư văn-hóa có thể cho chúng ta thấy bản-năng độc-ác của con-người.

Once one race’s cultural way of life makes its earmark in the world its members believe that the world becomes the hallmark of such a culture. Although, cosmologically, all beings come out from a supernatural power nicknamed “God” or “Creator”, the so-called “hallmark” cultural members self-style themselves the “only children” of God. This implies the earth planet belongs to them, or politically and religiously no other races can claim equality or co-existence. Since the earth planet is home of human beings, it would be too difficult for the “non-God’s children” to walk with dignity. It would be impossible for them to wrongly concede to being the “bastards” only because they are not the children of God in the eyes of the so-called superior race. At the beginning, the conflict comes from cultural bias, and then is followed by social, economic and political confrontations because no communicative culture has been reached between the race of God and the “condemned” to be “out-of-wedlock”. That is the case of the Nazi fascism in whose evil eyes, human beings, particularly the Jews, are mere objects for their joys, deliberations and experimentations (pp. 1, 88 – 109)


Khi lối-sống văn-hóa của một zân-tộc trở thành biểu-thị sở-hữu ở thế-jan thì người zân trong nền văn-hóc đó tin rằng thế-jan là nền-tảng tuyệt-vời chỉ để cho văn-hóa của họ. Mặc zù, chúng ta ai cũng biết, trong cả vũ-trụ này, mọi fù-sinh đều đến từ một quyền-năng tối-thượng, mà chúng ta thường nge nói, đó là “Thượng-Đế” hay là “Con Tạo”, nhưng những người trong nền văn-hóa gọi là “ưu-việt” lại tự cho họ mới là con zuy-nhất của Thượng-Đế. Tin như vậy có ngĩa là trái-đất này thuộc về họ, và trong í-ngĩa tôn-jáo và chính-trị, các zân-tộc khác không có quyền bình-đẳng và quyền sống chung. Địa-cầu vốn là nhà của con-người, nhưng các zân-tộc khác gặp fải khó-khăn vì họ bị coi không fải là con của Thượng-Đế, cho nên họ không thể nào bước đi thoải-mái trên mặt địa-cầu. Họ không thể nào chấp-nhận họ là “những đứa con hoang” chỉ vì zưới mắt của một zân-tộc tự cho là siêu-fàm, họ bị coi là quái-thai chứ không fải là con của Thượng-Đế. Thế là, ngay từ lúc ban-đầu, sự xung-đột đến từ một í-niệm văn-hóa lệch-lạc hay thiên-vị. Sau đó sự lệch-lạc đưa tới những đấu-tranh về xã-hội, kinh-tế và chính-trị, bởi vì “con-trời” và “những thứ con-người như thể con-hoang” không thề nào ngồi xuống cùng nhau để có văn-hóa hội-thông. Đây chính là trường-hợp của chủ-ngĩa Nazi. Trong con mắt của chủ-ngĩa tôn-sùng chủng-tộc này các zân-tộc khác, đặc-biệt người Zo-thái chỉ là “đồ-vật” để họ tha hồ sử-zụng hay thử-ngiệm.

Such cultural racism, argues Baron-Cohen, leads us to the psychological phenomenon called Narcissism or the self-love who demands “entitlement” and the best of everything wherever he comes to contact with other people. There are two types of “cultural” Narcissism; the Zero-Negative Type N, and Zero-Positive Type or The Autistic Brain (Baron-Cohen, pp. 88 – 103).

Khuynh-hướng văn-hóa kì-thị chủng-tộc ấy theo Baron-Cohen, đưa chúng ta tới một hiện-tượng tâm-li gọi là “Chỉ-Iêu-Cái-Tôi-Thôi” hay là “Ái-kỉ”. Người chỉ biết iêu mình thôi cho mình cái quyền được hưởng mọi thứ tốt nhất ở bất cứ nơi nào người đó có mặt. Có hai loại Người-Chỉ-Biết-Iêu-Miình-Thôi, đó là: Zero-Negative Type N, và Zero-Positive hay The Austistic Brain. Vì thuật-ngữ và í-niệm chuyên-môn, tôi xin không zịch sang Việt-ngữ, nhưng tôi sẽ cắt-ngĩa rõ-ràng.

People of The first type of Narcissism (The Zero-Negative) always assume to be treated with respect and have the right of anger, even abusiveness. People of the second type of Narcissism (The Zero-Positive), on the contrary, lack or appear very slow in understanding due to problem called Autistic Brain. As the result people of the Zero-Positive Narcissism deserve special treatments in psychotherapy as well as in cultural communication due to their impairment in social communication. (R. J. R. Blair and Karina S. Blair, The Social Neuroscience of Empathy, MIT, 2009).

Những người thuộc loại thứ-nhất thường tự cho họ có quyền ưu-tiên và hạch-sách, ngay cả gây hấn để đạt mục-đích. Ngược lại, những người ở trường-hợp thứ hai vì bẩm-sinh có vấn-đề ở não-bộ nên thiếu hoặc chậm hiểu-biết. Vì vậy, những người này cần đực júp đỡ trong văn-hóa jao-lưu cũng như trong các chương-trình điều-trị chuyên-môn.

Cognitive Empathy or Theory of Mind distinguishes moral transgressions from conventional or social ones. It finds that while healthy individuals are capable of seeing the difference between moral and social transgressions across cultures, it notices that “individuals are less likely to state that moral transgressions are permissible in the absence of prohibiting rules.” Therefore, it recognizes that “individuals justify the wrongness of moral and conventional transgressions differently.” (Blair, p. 142).

Trong Tâm-lí Học, Lí-thuyết bàn-về Hiểu-biết hay Hoạt-động của Trí-tuệ fân-biệt rõ sự khác nhau jữa những vấn-đề vi-fạm luân-lí và vi-fạm qui-ước hay xã-hội. Lí-thuyết này nhận thấy rằng trong khi có những người có khả-năng thấy rõ những vi-fạm về luân-lí và xã-hội khác nhau trong nhiều nền văn-hóa, thì có những người zường như ít thấy được những vi-fạm về luân-lí được chấp-nhận nếu luật-fáp không có mặt. Bởi vậy, lí-thuyết trên đi tới kết-luận là có những người coi sự vi-fạm luân-lí và xã-hội rất khác nhau.

From the argument of Cognitive Theory, we may deduce that in communicative culture, there arise two formidable issues, that in culture X, the conventional and moral rules are a mix that inhibits rational and critical thinking, while in culture Y, the judgment of transgressions of moral and conventional practices are carefully processed to allow empathy to shed light on the cases in question. Could this be any possibilities for members of such cultures to resolve conflicting ideology? It is admissible that no cultural solutions have ever entered the debate on communicative culture, and in reality the phrase “Cultural Empathy” or “Cultural Globalization” if we wish, elicits no corpus of understanding in terms of popularity, but truthfully speaking, to elicit cultural appreciation to keep out of other’s cultural belief, in a safe distance, and to be vigilant.


Từ luận-điểm của Lí-thuyết Bàn-về Hiểu-biết, chúng ta có thể thấy rằng trong văn-hóa hội-thông có hai vấn-đề khủng-khiếp đặt ra. Nếu trong văn-hóa X mọi qui-ước về luân-lí và xã-hội là một sự fa trộn không cho fép suy-tư tìm hiểu ngọn-nguồn, thì trong văn-hóa Y, fán-xét về những vi-fạm luân-lí cũng như xã-hội cần fải nhiều công-fu thận-trọng để cho fép hiểu-biết sâu-xa làm sáng tỏ trường-hợp của những vấn-đề khẩn-thiết. Như vậy, liệu người zân trong hai nền văn-hóa ấy có cách nào jải-tỏa sự khác-biệt về í-thức-hệ văn-hóa hay không?  Chúng ta fải chấp nhận rằng không có jải-fáp văn-hóa trong vấn-đế gọi là văn-hóa truyền-thông. Trên thực-tế, những chữ như “Hiểu-Thấu-đáo Văn-hóa” hoặc “Toàn-cầu Hóa Văn-hóa” không đưa tới một cơ-sở hiểu-biết cho tất cả mọi người, mà thực ra fải nói là “tìm-hiểu văn-hóa” trong í-thức đừng đụng đến văn-hóa của người khác, và khôn hơn nữa là fải biết rào trước đón sau.


The problem of cultural empathy posits a recursive revision of the intersubjectivity because all human activities are located first and foremost in the ego and the egos. Once we achieve a clear picture of intersubjectivity in our very self or ego, the next step toward understanding other’s ego would be less overwhelming, but not inclusive yet. Agosta rightly puts that “An intersubjective field of experiences in which feelings are expressed and receptively apprehended, but which is completely lacking in empathy, would be a contradiction in terms.” (Agosta, Empathy, Volume I, 1984, The Analytic Press, p. 49)


Vấn-đề hiểu-biết ngọn-nguồn văn-hóa đề-ngị chúng ta quay về với sự hiểu-biết chủ thể lẫn nhau bởi vì mọi hoạt động của con-người chính-iếu vẫn nằm trong cái-ngã của tôi và cái-ngã của người-khác. Khi chúng ta đã thấy liên-hệ-chủ-thể trong cái-ngã của chúng ta và trong cái-ngã của người khác, thì sự hiểu biết của chúng ta về cái-ngã của người-khác sẽ bớt fức-tạp, tuy rằng vẫn chưa có ngĩa là đầy đủ. Agosta đã nhận-định rất đúng là “Những kinh-ngiệm hiểu-biết của chúng-ta và tha-nhân cho thấy nếu chúng ta bảo tình cảm của chúng ta ziễn ra rõ ràng và được hiểu rõ ràng, mà trên thực tế vẫn chưa được hiểu thấu-đáo, thì sự ziễn-tả và hiểu-biết ấy vẫn còn nhiều mâu-thuẫn.”


As is clear empathy and sympathy set themselves apart from each other in terms of communicative culture, although we cannot ignore their role in some related circumspections. There needs to look into other issue called “empathy and emotional contagion” in which Agosta sees the overlapping with some limits of these two distinct phenomena (Agosta, p.54).


Như chúng ta đã thấy rõ, “sự-hiểu biết ngọn-nguồn” và “lòng-thông-cảm” rất khác nhau trong vấn-đề văn-hóa jao-lưu, mặc zù chúng ta không thể bỏ qua vai trò của hai lãnh-vực ấy trong những điểm đáng lưu-í có liên-hệ rõ-ràng. Bởi vậy, chúng ta cần quan-sát kĩ một vấn-đề khác nữa gọi là “hiểu-biết tường-tận và cảm-ứng zi-truyền” mà Agosta đã thấy chúng chồng chất lên nhau tuy có vài jới-han, jữa hai hiện-tượng “hiểu-biết và tình-cảm.”


Agosta continues to hold that emotional contagion appears when one’s feeling influences the other such that the latter believes that this incident as his own. Quite opposite to emotional contagion, the empathy as a thinking consciousness helps the subject recognize other’s feeling objectively that is precisely the overlapping of emotion and empathy, so the subject can represent such a feeling. With this in mind, Agosta believes there would lead to negotiation between the egos, and then to the accuracy of interpretations. (Agosta, p.55). As is discussed earlier, empathy itself cannot immediately lead to successful intersubjective communication unless we step up to a higher level of interpretation called hermeneutic approach that is comprised of a host of unified projects; namely engaging, approaching, accessing, interrogating, and explication of facticity (Heidegger, Ontology of Hermeneutics of Facticity, Indiana University Press, 1999. P.7). In fact, as early as with Aristotle, although obscure then, the etymology of the word “hermeneutics” is about making known of the being in relation to my own self or ego. This means the act of communicative culture must begin with the understanding or empathy of the subject. Once the subject or the “I” is clear and responsible to the “I” and to the other “Is”, then cultural communication becomes possible, although in reality still far from being transparent.

Agosta tiếp tục bàn rằng sự truyền-cảm của tâm-lí hiện ra khi tâm-lí của người này ảnh-hưởng tới tâm-lí của người khác. Rồi người kia bị tâm-lí ảnh-hưởng cho rằng tâm-lì đó chính là tâm-lí của mình. Bởi vậy, người đó hiểu lầm là đã hiểu-biết về người khác. Khác với tâm-lí về truyền-cảm, hiểu-biết tường-tận là một í-thức có suy-ngĩ kĩ-càng. Trước hết, í-thức tường-tận biết rõ tâm-lí người khác, tức là biết rõ có có sự mập-mờ, chồng-chéo jữa í-thức và tình-cảm rồi trình-bày tình cảm của người khác ra. Từ điểm này, Agosta tin rằng có sự trao-đổi jữa những “bản-ngã” hay “cái tôi” với nhau để đi tới cách jải-thích rõ-ràng. Như đã trình-bày ở trên, sự-hiểu-biết-tường-tận tự nó không thể nhất thời đưa đến hội-thông jữa các-chủ-thể một cách thành-công trừ fi chúng ta tiến tới một lãnh-vực hiểu-biết cao hơn gọi là Hermeneutics. Từ này không nên zịch-sang tiếng Tầu, vì Hermeneuticc là một fương-fáp nhận-thức bao gồm những việc làm như: zấn-thân vào đối-tượng, tiến-tới đối-tượng, đánh já-trị đối-tượng, khảo-sát đối-tượng, và jải-thích đối-tượng. Thực ra từ này đã có mặt trong thời Aristotle, tuy rằng lúc ấy còn chưa rõ rệt. Zùng chữ Hermeneutic trong cộng-đồng Triết-học, Văn-hóa, và Xã-hội Học ở Tây-fương người ta hiểu ngay. Hermeneutics còn có ngĩa là trưng ra nguồn-sống một cách rõ-ràng trong liên-hệ với chính bản-ngã của tôi. Thế thì, Hermeneutics là một cách của văn-hóa jao-lưu bắt đầu với hiểu-biết về chủ-thể. Một khi chủ-thể hay cái Tôi đã rõ ràng và có trách-nhiệm với chính Tôi và với những cái Tôi của Người-khác, lúc đó chúng ta mới có thể có hội-thông văn-hóa, mặc zù hội-thông văn-này hóa vẫn chưa có thể nói là hoàn-hảo.


ANATOMY OF THE EVIL CULTURALNESS

THỬ NHÌN VÀO TÍNH VĂN-HÓA MAN-RỢ

The evil of cultural-ness as an old disease of human being exhibits in many symptoms, one of which takes the form of cultural supremacy that hampers or even violently antagonizes the welfare of mankind. It does not support efforts towards the cultural world, and psychologically speaking, it reflects the “monstrous” Zero-Negative N Type already touched upon, but we have not yet put it before jurisdiction. As is evident in the history of mankind, cultural prejudices have existed in many forms that are going to be discussed briefly as follows:
a)       Cultural Supremacy: Then and now – The Han Syndrome of Dominance
b)       The Culture in the name of God: The conflicts of religious ideologies



Tính man-rợ trong cái gọi là văn-hóa chính là căn-bệnh lâu đời của con người, thể hiện zưới nhiều hình-thức. Một trong những hình-thức đó là í-niệm độc-tôn văn-hóa. Văn-hóa gọi là man-rợ có khuynh-hướng ngăn-trở hoặc gây bạo-dộng tai-ương cho con-người và thế-jới văn-hóa. Về mặt tâm-lí, tính man-rợ này đến từ lòng “Ái-kỉ” hay í-niệm quái gở cho rằng “Văn-hóa của chúng tôi là nhất” mà chúng ta đã bàn đến ở trên, nhưng chưa đặt nó trước công-lí. Lịch-sử nhân-loại không thiếu những ví-zụ quái gở này. Đại-khái những hệ-thống kì-thị văn-hóa hiện ra zưới nhiều hình-thức, tiêu biểu như sau:
a)       Văn-hóa Độc-tôn: Từ Cổ chí Kim là Căn-bệnh Thống-trị của Hán-Tộc.
b)       Văn-hóa nhân-zanh Thượng-đế; Những xung-đột về í-thức hệ tôn-jáo trong văn-hóa.


a)  Since the Han Clan rose to power in about 200 B.C, its people have presumed the most civilized and intelligent beings qualified to rule all other states, now the make-up of China. Culturally we should distinguish the Han ethnic from other ethnics commonly called “Chinese” but not responsible for the evil practice of cultural-ness, now still the enduring policy of Beijing’s Political Bureau. For more than two thousand years, the Han’s hegemony has never given up its monstrous and barbaric dream, although it was embarrassingly colonized at least two times by the neighboring states: the Mongols and the Manchu. Han culture has even denied the human rights of Chinese people. Beijing’s territorial annexation along with policy of “autonomous regions” testifies its own historical ambitions. That the autonomous regionism as the form of favoriticism/un-favoritism that Beijing is pursuing would lessen its burdens, such as “bailouts” if the autonomous regions face economic crises. Politically Takla Makan and Guangxi Zhaungzu used to be the strong and independent states with distinct culture and military power that humbled the Hans. The case of Tibet has disclosed a most uncivilized abhorrence in modern time. In the broad day life, the Hans sent enormous Communist troops to invade Tibet, a country whose culture, language, and religion vastly contrast with those of China. Tibet has been named “autonomous region” and its people have to be forced to drop their culture, language and belief. Yet, the whole world is looking on the works done by the rogue Han against Tibet, and one thing is certain that there is neither co-existence nor cultural communication with China as long as the Han Clan still clings to its hegemony and human rights violations, save temporal transactions, due to Chinese infringements of international laws.   

Ngay từ khi nhà Hán bắt đầu cai trị nước Tầu khoảng 200 năm trước Công-nguyên, zân Hán tự coi họ là thông-sáng nhất thế-jan để trở thành bá-chủ các chư-hầu, và thành-lập nước Tầu ngày nay. Xét về mặt văn-hóa chúng ta cần fải fân-biệt tộc Hán và các tộc khác bị gọi chung là Tầu. Người Tầu không fải Hán không có trách-nhiệm trước thứ văn-hóa zơ-bẩn mà chính-sách Bắc-kinh vẫn theo đuổi. Trong suốt hơn hai ngàn năm mưu-đồ bá-quyền Hán-tộc vẫn không chịu bỏ jấc-mộng man-rợ rất là qủi-quái, mặc zầu trên thực-tế, ít nhất hai lần Tầu bị ngoại bang đô-hộ đó là triều-đại nhà Nguyên và nhà Thanh. Văn-hóa Hán-tộc cũng không công-nhận nhân-quyền của một số tộc khác ở nước Tầu. Chính sách xâm-lược lãnh-thổ và cái gọi là “Vùng tự-trị” zựa trên lịch-sử. Takla Makan, và Quảng-tây vốn có những triều-đại văn-hóa riêng oanh-liệt chống Tầu. Trường-hợp Tây-tạng cho thấy một vết nhơ và thiếu văn-minh trong lịch-sử hiện-đại. Ngay jữa ban ngày chính-sách Hán-tộc xua quân Cộng-sản Tầu vào xâm-chiếm Tây-tạng, một nước mà văn-hóa, ngôn-ngữ và tín-ngưỡng khác hẳn với Tầu. Người Tây-tạng đang bị Tầu đồng-hóa. Họ bị bắt buộc quên văn-hóa, ngôn-ngữ và đức-tin truyền-thống của họ. Thế-jới đang nhìn thứ Hán đốn-mạt đối với Tây-tạng và thế-jới biết rằng không thể có hội-thông văn-hóa và sống chung với Tầu ngày nào Hán-tộc còn theo đổi chính-sách bá-quyền và vi-fậm nhân-quyền. Chuyện làm ăn với Tầu ngày nay chỉ là jai-đoạn vì Tầu đã và đang vi-fạm luật-lệ quốc-tế. 


In the nineties of the twentieth century, Beijing did not hide its hegemony dream clearly negotiating it with the USA to co-rule the world, and continue to do so by unbridled exercises of its bully behavior against neighboring countries in South-East Asia, particularly Vietnam with which the Han Clan has already had so much warring experiences.

Trong thập-niên 90 của thế-kỉ 20, Bắc-kinh không zấu ziếm jấc-mộng bá-quyền bằng cách bàn với Hoa-kì cùng nhau cai-trị thế-jan, và Bắc-kinh còn tiếp tục hành-động ngông-cuồng qua thái độ vũ-fu đối với những nước ở Đông-Nam Á-châu, đặc biệt Việtnam là nước Hán-tộc có rất nhiều kinh-ngiệm đấu-tranh. 

One of the grotesques of cultural distortions Beijing has ever committed against its own people was the incident at Tien An Mon Square where the flame of freedom and democracy was put down by military force. According to Beijing’s mouthpieces the troops that smashed human rights on the Square came from the Inner Mongols, not from the Hans. This evidence alerts all Chinese ethnic groups to cultural discrimination that truly exists in China. Do they have dignity?


Một trong những hành-động thô-bỉ và vô-văn-hóa mà Bắc-kinh fạm fải ngịch với chính người Tầu nói chung  là vụ Thiên-an Môn, nơi ngọn đuốc tự-zo và zân-chủ bị Bắc-kinh zùng quân-đội đè bẹp, nhưng lại công khai đổ trách-nhiệm cho người Tầu gốc ở Nội-Mông chứ người Hán không bao jờ hành-động như thế.  Thế thì, các tộc khác không fải Hán ở Tầu fải hiểu rằng họ không có quyền bình-đẳng trong văn-hóa. Người Tầu ngĩ jì khi nhân-vị của họ không còn?


b)  Religious belief as one of the cultural facts of life unfortunately has no sympathy for thinking consciousness is primarily concerned with “punishment” and “award” differently from ethics and justice because of its fanatical background. Communicative culture would find it extremely difficult to have an equal footing for the god of one culture and that of any other cultures; especially the concept of “revenge” has been in practice in some religious doctrine.


Đức-tin tôn-jáo là một trong nhiều iếu-tố có tính văn-hóa trong đời sống tiếc thay  không cho fép con-ngưởi-suy-tư-thức-tỉnh, vì tôn-jáo đặt nền-tảng trên “cuồng-tín”, chỉ  liên-quan tới “Thưởng-Fạt” khác hằn với tinh-thần của đạo-đức và công-lí. Văn-hóa Hội-thống khó có thể nào tìm ra được một vị-trí bình-đẳng cho ông Thần của tôn-jáo này ngồi cạnh ông Thần của tôn-jáo kia, đặc biệt khi đức-tin của tôn-jáo có quan-niệm “trả-thù”.


Avenging on ideological fanaticism ascribes to both religious and political abuses of right and power. Totalitarian regimes, for instance, Oligarchy or Communism, neither act on behalf of the interests of the nation, nor of the people, but of the benefits of the party’s members. They therefore commit multiple crimes, of which betraying revolutionary ideals and creating unconstitutional constitution are common practice. Dictatorial regimes make use of culture as tool to manipulate society in fact they do not wish to see the cultural progress of human beings, but regard all social members and cultural practices mere submissive objects or the machinery of their designs.


Trả thù zo lòng cuồng-tín là điểm đặc-biệt của một vài tôn-jáo và chính-trị. Những cơ-cấu này lạm-zụng thế-lực và quyền-hành. Chẳng hạn, chính-thể độc-tài không hề ngĩ đến lợi cho zân, cho nước, mà chỉ fụng-sự đảng-fái. Chính thể độc-tài mắc rất nhiều tội, trong đó có tội fản lí-tưởng cách-mạng và viết ra hiến-fáp vô cùng vi-hiến ngay từ những khoản ban-đầu. (Đón đọc Phân-tích Hiến-fáp Cộng-hòa Xã-hội Chủ Ngĩa Việtnam và Người Việt là jì? của Nguyễn Quỳnh). Chế-độ Độc-tài-Đảng-trị không muốn thấy tiến-bộ văn-hoá, ngược lại chỉ coi văn-hóa con người trong xã-hội như cái máy hay zụng-cụ để zễ bề thao-túng. Những lễ-hội và hoạt-động văn-hóa luôn luôn có bàn tay của đảng chỉ-đạo, và có khi nhằm ca-tụng đảng.


The attainment of cultural world must rely on the global effort of the community of mankind. It only happens after successful working models of communicative culture by cooperative performances and the disappearance of oppressive regimes. This should not be misunderstood as the final dialectic to a utopian society of mankind since man’s mind and psychology must be always put on the alert of unseen predicaments. While people and their culture constitute one inseparable unity, the state and the regime are subject to justice. Ultimately the protection of the interests of the people and the nation must come first to determine the interests of the state and the regime that becomes secondary because “The regime is not an autonomous agency pursuing its own bureaucratic ambitions. (Rawls, The Law of the Peoples, 2002, Harvard University Press,pp.11-24) The grandeur plan of the law of peoples advocated by John Rawls aims at a utopian state of order and co-existence agreed upon by all nations on earth of different reasonable levels of humanity. This should not overlook the weight of cultural life – local and global, once political ethics takes this issue seriously, always with the diversity of values in strong focus. 

Tiến tới Thế-jan Văn-hóa còn fải tùy thuộc vào nỗ-lực chung của cộng-đồng nhân-lọai. Thế-jan Văn-hóa chỉ có thể có sau những thành-công của văn-hóa jao-lưu. Chúng ta cũng chớ ảo-tưởng rằng Thế-jan Văn-hóa sẽ là vòng biện-chứng cuối cùng đi tới một xã-hội lí-tưởng vì lòng-người luôn luôn khó-hiểu. Trong khi zân-tộc và văn-hóa của zân-tộc là một khối không thể fân-li, thì nhà-nước và chế-độ còn fải có trách nhiệm trước công-lí. Bảo-vệ quyền-lợi của zân-tộc và của quốc-ja đến trước quyển lợi của nhà-nước và thể-chế, bởi vì như nhận-xét của John Rawls: “Thể-chế không fải là cơ-quan độc tôn theo đuổi tham vọng cai-trị của riêng mình.” Chương trình vĩ-đại về luật của mọi zân-tộc zo John Rawls đề xướng nhắm tới trật-tự và sống chung của mọi quốc-ja cùng thoả-thuận với nhau, theo trình-độ văn-hóa khác nhau– địa-fương hay hoàn-vũ, nhưng nhân-tính vẫn fải là gốc của văn-hóa. Điều này không thể quên já-trị văn-hóa trong đời-sống. bởi vì trong cái nhìn của đạo-đức chính-trị thì văn-hóa là vấn-đề quan-trọng có nhiều já-trị khác nhau, mà chúng ta không thể nào coi thường được.


May 14, 2012

14/5/2012



SELECTED BIBLIOGRAPHY

Baron – Cohen, Simon, The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty, 2011, Basic Books, A Member of the Perseus Books Group, New York.


Decety, Jean and Ickes, Ed. The Social Neuroscience of Empathy, 2009, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.

Ferretti, Silvia, Cassirer, Panofsky, and Warburg: Symbol, Art, and History. Translated by Eichard Pierce, 1989, Yale University Press, New Haven and London.

Gardiner, Judith Kegan, Rhys, Stead, Lessing, and the Politics of Empathy, 1989, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis.

Goldstein, P. Arnold and Michaels, Y. Gerald, Empathy: Development, Training and Consequences, 1985, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Hillsdale, New Jersey, London.

Kuno, Susumu, Functional Syntax: Anaphora, Discourse and Empathy, 1987, The University of Chicago Press, Chicago and Lodon.

Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D., Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy I, Vol. I. 1984. The Analytic Press.

Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D., Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy II, Vol. II. 1984. The Analytic Press.

Omdahl, Lynn Becky, Cognative Appraisal, Emotion, and Empathy, 1995, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Mahwah, New Jersey.

Pedersen, B, Paul, Crethar, C. Hugh, Carlson, Jon. Inclusive Cultural Empathy, 2008, American Psychological Association, Washington, D.C.

Rand Mc. Nally Series in the Organization Sciences, Empathy and Ideology: Aspect of Administrative Innovation, Edited by Charles Press and Alan Arian, 1966, Rand Mc. Nally Series. USA.

Rawls, John, The Law of Peoples, 2002, Harvard University Press.

Simpson, David, Ed., German Aesthetic and Literary Criticism: Kant, Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, 1984, Cambridge University Press, Cambridge., London, New York.

Stebnicki, A. Mark, Empathy Fatigue: Healing the Mind, Body, and Spirit of Professional Counselors, 2008, Springer Publishing Company, New York.

Stein, Edith, On the Problem of Empathy, 1964, Translated by Waltraut Stain, with a Foreword by Erwin W. Straus, Martinus Nijhoff, The Hague.

Stueber, R. Karsten, Rediscovering Empathy, 2006, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.

Th. Stcherbatsky, Buddist Logic, volume II, 1962, Dover Publication, NY.

Vetlesen, Arne Johan, Perception, Empathy, and Judgment: An Inquiry into the Preconditions of Moral Performance, 1994, The Pennsylvania State University Press.

Vischer, Robert, Fiedler, Conrad, Wölfflin et al…Empathy, Form, and Space: Prolems in German Aesthetics, 1873 – 1893. Translated by Mallgrave, Francis and Ikonomou, Eleftherios, 1994, The Getty Center for the History of Art and the Humanities, USA.


Nguyễn Quỳnh USA
TÀI LIỆU THAM KHẢO CHÍNH

Baron – Cohen, Simon, The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty, 2011, Basic Books, A Member of the Perseus Books Group, New York.


Decety, Jean and Ickes, Ed. The Social Neuroscience of Empathy, 2009, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.

Ferretti, Silvia, Cassirer, Panofsky, and Warburg: Symbol, Art, and History. Translated by Eichard Pierce, 1989, Yale University Press, New Haven and London.

Gardiner, Judith Kegan, Rhys, Stead, Lessing, and the Politics of Empathy, 1989, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis.

Goldstein, P. Arnold and Michaels, Y. Gerald, Empathy: Development, Training and Consequences, 1985, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Hillsdale, New Jersey, London.

Kuno, Susumu, Functional Syntax: Anaphora, Discourse and Empathy, 1987, The University of Chicago Press, Chicago and Lodon.

Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D., Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy I, Vol. I. 1984. The Analytic Press.

Lichtenberg, Joseph, M.D., Bornstein, Melvin, M.D., Silver, Donald, M.D. Ed. Empathy II, Vol. II. 1984. The Analytic Press.

Omdahl, Lynn Becky, Cognative Appraisal, Emotion, and Empathy, 1995, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Mahwah, New Jersey.

Pedersen, B, Paul, Crethar, C. Hugh, Carlson, Jon. Inclusive Cultural Empathy, 2008, American Psychological Association, Washington, D.C.

Rand Mc. Nally Series in the Organization Sciences, Empathy and Ideology: Aspect of Administrative Innovation, Edited by Charles Press and Alan Arian, 1966, Rand Mc. Nally Series. USA.

Rawls, John, The Law of Peoples, 2002, Harvard University Press.

Simpson, David, Ed., German Aesthetic and Literary Criticism: Kant, Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, 1984, Cambridge University Press, Cambridge., London, New York.

Stebnicki, A. Mark, Empathy Fatigue: Healing the Mind, Body, and Spirit of Professional Counselors, 2008, Springer Publishing Company, New York.

Stein, Edith, On the Problem of Empathy, 1964, Translated by Waltraut Stain, with a Foreword by Erwin W. Straus, Martinus Nijhoff, The Hague.

Stueber, R. Karsten, Rediscovering Empathy, 2006, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.

Th. Stcherbatsky, Buddist Logic, volume II, 1962, Dover Publication, NY.

Vetlesen, Arne Johan, Perception, Empathy, and Judgment: An Inquiry into the Preconditions of Moral Performance, 1994, The Pennsylvania State University Press.

Vischer, Robert, Fiedler, Conrad, Wölfflin et al…Empathy, Form, and Space: Prolems in German Aesthetics, 1873 – 1893. Translated by Mallgrave, Francis and Ikonomou, Eleftherios, 1994, The Getty Center for the History of Art and the Humanities, USA.


Nguyễn Quỳnh USA



No comments:

Post a Comment

your comment - ý kiến của bạn