 |
|
|
Qu'est-ce que les
Lumières?
|
Khai sáng là gì?
|
|
Michel Foucault
|
Michel Foucault
|
|
|
|
|
|
Lời người dịch: Vào
cuối đời, Michel Foucault (1926 – 1984) trở lại vấn đề của Kant đặt ra trong
bài tiểu luận “Khai sáng là gì?” với một bài viết cùng tên có thể coi là một
dấu mốc trong hành trạng tư tưởng của ông. Kant là một trong những triết gia
lớn đã có những ảnh hưởng mãnh liệt trong tiến trình tư duy của Foucault,
ngay từ luận án phụ đệ trình để lấy văn bằng tiến sĩ quốc gia vào năm 1961,
ông đã thực hiện công trình dịch, trình bày và chú giải tác phẩm Nhân học
trong quan điểm thực nghiệm/ Anthropologie in pragmatischer Hinsicht của
Kant. Ông còn trở lại với những vấn đề trong triết học phê phán của Kant ở
tác phẩm Những từ ngữ và sự vật (1966).
|
|
De nos jours, quand un journal pose une question à ses
lecteurs, c’est pour leur demander leur avis sur un sujet où chacun a déjà
son opinion: on ne risque pas d'apprendre grand‑chose. Au
XVIIIème siècle, on préférait interroger le public sur des problèmes auxquels
justement on n'avait pas encore de réponse. Je ne sais si c'était plus
efficace; c'était plus amusant.
|
Trong thời đại chúng ta, khi một nhật báo đặt ra một vấn
đề với độc giả, chính là muốn hỏi ý kiến của họ về một chủ đề mà mỗi người đã
có tư kiến riêng: không cần học hỏi điều gì mới. Vào thế kỷ 18, người ta ưa
hỏi công chúng về những vấn đề thực sự chưa có giải đáp. Tôi không rõ điều đó
có hiệu quả gì hơn, nhưng quả là rất thú vị.
|
|
Toujours est‑il qu'en
vertu de cette habitude un périodique allemand, la Berlinische Monatsschrift,
en décembre 1784, a publié une réponse à la question: Was ist Aufklärung [1]
? Et cette réponse était de Kant.
|
Dẫu sao cũng trong thói quen này một tờ báo định kỳ,
Nguyệt san Berlin/ Berlinische Monatsschrift vào tháng Chạp năm 1784 đã đăng
tải một trả lời cho câu hỏi: Khai sáng là gì/Was ist Aufklärung? Và trả lời
đó là của Kant.
|
|
Texte mineur, peut-être. Mais il me semble qu'avec lui
entre discrètement dans l'histoire de la pensée une question à laquelle la
philosophie moderne n'a pas été capable de répondre, mais dont elle n'est
jamais parvenue à se débarrasser. Et sous des formes diverses, voilà deux
siècles maintenant qu'elle la répète. De Hegel à Horckheimer ou à Habermas,
en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n'y a guère de philosophie qui,
directement ou indirectement, n'ait été confrontée à cette même question:
quel est donc cet événement qu'on appelle l'Aufklärung et qui a déterminé,
pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que
nous faisons aujourd'hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe
encore de nos jours et qu'elle pose à ses lecteurs la question: “Qu'est‑ce que la philosophie moderne?”; peut‑être pourrait‑on lui répondre en écho: la philosophie moderne, c'est celle qui tente
de répondre à la question lancée, voilà deux siècles, avec tant d'imprudence:
Was ist Aufklärung?
|
bài viết này đã dụng tâm đưa vào trong lịch sử tư tưởng
một vấn nạn mà triết học hiện đại đã không thể giải đáp, nhưng cũng không
thoát ra khỏi. Và dưới nhiều hình thức khác nhau, đã hai thế kỷ nay được lập
lại. Từ Hegel đến Horkheimer hay Habermas, ngang qua Nietzsche hay Max Weber,
không có triết học nào, trực tiếp hoặc gián tiếp, lại chẳng đối đầu với vấn
nạn này: vậy biến cố gọi là Khai sáng/ Aufklärungấy là gì và ít ra phần nào
đã xác định ngày nay, chúng ta là gì, chúng ta nghĩ gì và chúng ta làm gì?
Hãy thử tưởng tượng Nguyệt san Berlin còn tồn tại đến thời đại chúng ta và
đặt câu hỏi với độc giả: “Triết học hiện đại là gì?”; có thể người ta sẽ đồng
thanh trả lời là: triết học hiện đại, chính là triết học toan tính trả lời cho
câu hỏi đặt ra đã hai thế kỷ, với biết bao khinh suất: Khai sáng là gì?
|
|
Arrêtons‑nous quelques instants sur ce
texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mérite de retenir l'attention.
|
Có thể đây chỉ là một bài viết nhỏ. Nhưng đối với tôi
Chúng ta hãy dừng lại ở đây một lát với bài tiểu luận này
của Kant. Bài này đáng phải quan tâm vì nhiều lý do.
|
|
1) À cette même question Moses Mendelssohn, lui aussi,
venait de répondre dans le même journal, deux mois auparavant. Mais Kant ne
connaissait pas ce texte quand il avait rédigé le sien. Certes, ce n'est pas
de ce moment que date la rencontre du mouvement philosophique allemand avec
les nouveaux développements de la culture juive. Il y avait une trentaine
d'années déjà que Mendelssohn était à ce carrefour, en compagnie de Lessing.
Mais jusqu'alors, il s'était agi de donner droit de cité à la culture juive
dans la pensée allemande ‑ ce que Lessing avait tenté de
faire dans Die Juden [2] ‑ ou encore de dégager des
problèmes communs à la pensée juive et à la philosophie allemande: c'est ce
que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalité de l'âme
[3]. Avec les deux textes parus dans la Berlinische Monatsschrift,
l'Aufklärung allemande et l'Haskala juive reconnaissent qu'elles
appartiennent à la même histoire; elles cherchent à déterminer de quel
processus commun elles relèvent. Et c'était peut‑être une manière d'annoncer l'acceptation d'un destin commun, dont on
sait à quel drame il devait mener.
|
1/ Cũng với câu hỏi này chính Moses Mendelssohn đã trả lời
trên cùng tờ báo, hai tháng trước đó. Nhưng Kant không biết bài viết này
trong khi ông viết bài của ông. Chắc hẳn, không phải là cái thời khoảng đánh
dấu sự gặp gỡ giữa phong trào triết học Đức với những phát triển mới của văn
hóa Do thái. Ðã chừng ba chục năm qua Mendelssohn cùng với Lessing vẫn ở ngã
ba đường này. Nhưng tới lúc này, văn hóa Do thái đã xem ra được kể đến trong
tư tưởng Đức – điều mà Lessing đã tìm cách thực hiện trong Người Do thái/ Die
Juden (1749) - hay còn muốn khai thông những vấn đề chung cho tư tưởng Do
thái và triết học Đức: đó là điều Mendelssohn đã làm trong những Ðàm luận về
sự bất tử của linh hồn/ Entretiens sur l’immortalité de l’âme [nguyên bản
tiếng Đức là: Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele
(1767,1768,1769). Với hai bản văn đã xuất hiện trên Nguyệt san Berlin,
Aufklärung Đức vàHaskala Do thái xem ra thuộc về cùng một lịch sử; chúng tìm
kiếm xác định xem thuộc về quá trình chung nào. Và dường như đó cũng là một
cách thông báo chấp nhận một định mệnh chung, mà người ta biết phải dẫn đến
tấn kịch nào.
|
|
2) Mais il y a plus. En lui‑même et à
l'intérieur de la tradition chrétienne, ce texte pose un problème nouveau.
|
2/ Nhưng còn hơn thế nữa. Tự nó và trong truyền thống Cơ
đốc, bản văn này đặt ra một vấn đề mới.
|
|
Ce n'est certainement pas la première fois que la pensée
philosophique cherche à réfléchir sur son propre présent. Mais,
schématiquement, on peut dire que cette réflexion avait pris jusqu'alors
trois formes principales
|
Chắc chắn không phải lần đầu tiên mà tư tưởng triết lý tìm
kiếm phản tỉnh trên hiện tại riêng của nó. Nhưng một cách khái quát, người ta
có thể nói, phản tỉnh này tới nay mang ba hình thức chính.
|
|
‑ on peut
représenter le présent comme appartenant à un certain âge du monde, distinct
des autres par quelques caractères propres, ou séparé des autres par quelque
événement dramatique. Ainsi dans Le Politique de Platon, les interlocuteurs
reconnaissent qu'ils appartiennent à l'une de ces révolutions du monde où
celui‑ci tourne à l'envers, avec toutes les conséquences
négatives que cela peut avoir;
|
- người ta có thể hình dung hiện tại là thuộc về một thời
đại nhất định của thế giới, phân biệt với những thời đại khác qua một vài cá
tính riêng, hay phân cách với những thời đại khác qua một vài kịch biến. Như
vậy trong thiên Chính trị của Platon, những người đối thoại với nhau nhận
biết ra là họ cùng thuộc về một trong những cách mạng của thế giới, ở đó thế
giới đảo lộn, với tất cả những thành quả tiêu cực có thể xảy ra.
|
|
‑ on peut
aussi interroger le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes
annonciateurs d'un événement prochain. On a là le principe d'une sorte
d'herméneutique historique dont Augustin pourrait donner un exemple;
|
- người ta cũng có thể tra hỏi hiện tại để toan tính giải
mã những dấu chỉ thông báo một diễn biến kế tiếp trong hiện tại. Ở đó có
nguyên lý của một loại thông diễn học lịch sử mà Augustin có thể là một điển
hình;
|
|
‑ on peut
également analyser le présent comme un point de transition vers l'aurore d'un
monde nouveau. C'est cela que décrit Vico dans le dernier chapitre des
Principes de la philosophie de l'histoire [4] ; ce qu'il voit “aujourd'hui”,
c'est “la plus complète civilisation
se répandre chez les peuples soumis pour la plupart à quelques grands
monarques”; c'est aussi “l'Europe brillant d'une incomparable civilisation”,
abondant enfin “de tous les biens qui composent la félicité de la vie humaine”.
|
- người ta cũng có thể phân tích hiện tại như một điểm chuyển
biến về bình minh của một thế giới mới. Chính đó là điều Vico mô tả trong
chương cuối Những nguyên lý của triết học lịch sử/ Principii di una scienza
nuova d’interno alla comune natura delle nazioni (Những nguyên tắc của một
khoa học mới về bản chất nội tại và chung của các dân tộc, 1725); điều mà ông
thấy “hiện nay”, chính là “nền văn minh toàn diện nhất trải rộng khắp các dân
tộc mà đa số nằm trong một vài đế chế lớn”; đó cũng là “châu Âu rực rỡ của
một nền văn minh vô song”, rốt cuộc đã sản xuất ra “mọi của cải tạo thành sự
phong phú của đời sống con người”.
|
|
Or la manière dont Kant pose la question de l'Aufklärung
est tout à fait différente ‑ ni un âge du monde auquel on
appartient, ni un événement dont on perçoit les signes, ni l'aurore d'un
accomplissement. Kant définit l'Aufklärung d'une façon presque entièrement
négative, comme une Ausgang, une “sortie”, une “issue”. Dans ses autres textes
sur l'histoire, il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il
définisse la finalité intérieure d'un processus historique. Dans le texte sur
l'Aufklärung, la question concerne la pure actualité. Il ne cherche pas à
comprendre le présent à partir d'une totalité ou d'un achèvement futur. Il
cherche une différence: quelle différence aujourd'hui introduit‑il par rapport à hier?
|
Hay cách thức mà Kant đặt vấn nạn về Khai sáng/Aufklärung
hoàn toàn khác – không phải một thời đại của thế giới con người đang sống,
cũng không phải một biến cố mà người ta nhận ra những dấu chỉ, cũng không
phải bình minh của một thành tựu. Kant định nghĩa Khai sáng một cách hầu như
tiêu cực, như một Ausgang, một “lối ra”, một “lối thoát”. Trong những bản văn
khác của ông về lịch sử, rõ ràng là Kant đặt những vấn nạn về nguồn gốc hay
xác định cứu cánh bên trong của một quá trình lịch sử. Trong bản văn về Khai
sáng, vấn nạn liên hệ tới thời sự thuần túy. Ông không tìm cách hiểu hiện tại
khởi từ một toàn diện hay một thành tựu tương lai. Ông tìm kiếm một sự dị
biệt: dị biệt nào hiện tại đưa ra đối với quá khứ?
|
|
3) Je n'entrerai pas dans le détail du texte qui n'est pas
toujours très clair malgré sa brièveté. je voudrais simplement en retenir
trois ou quatre traits qui me paraissent importants pour comprendre comment
Kant a posé la question philosophique du présent.
|
3/ Tôi sẽ không đi vào chi tiết của bản văn thường không
sáng sủa lắm mặc dầu vắn gọn. Tôi chỉ muốn nêu ra ba bốn nét theo tôi quan
trọng để hiểu tại sao Kant đặt để vấn nạn triết học về hiện tại.
|
|
Kant indique tout de suite que cette “sortie” qui
caractérise l'Aufklärung est un processus qui nous dégage de l'état de “minorité”.
Et par “minorité”, il entend un certain état de notre volonté qui nous fait
accepter l'autorité de quelqu'un d'autre pour nous conduite dans les domaines
où il convient de faire usage de la raison. Kant donne trois exemples: nous
sommes en état de minorité lorsqu'un livre nous tient lieu d'entendement,
lorsqu'un directeur spirituel nous tient lieu de conscience, lorsqu'un
médecin décide à notre place de notre régime (notons en passant qu'on
reconnaît facilement le registre des trois critiques, bien que le texte ne le
dise pas explicitement). En tout cas, l'Aufklärung est définie par la modification
du rapport préexistant entre la volonté, l'autorité et l'usage de la raison.
|
Kant chỉ ra ngay là “lối ra” này tiêu biểu, Khai sáng là
một quá trình đưa chúng ta ra khỏi tình trạng “ấu trĩ”. Ông hiểu “ấu trĩ ”
theo nghĩa là một tình trạng nhất định của ý chí bắt chúng ta phải chấp nhận
quyền hành của người khác dẫn dắt chúng ta trong những lĩnh vực phải sử dụng
tới lý trí. Kant đưa ra ba ví dụ: chúng ta ở trong tình trạng ấu trĩ khi một
quyển sách điều động chúng ta thay vì dùng nhận thức, khi một người giám hộ
tinh thần điều động chúng ta thay vì dùng lương tri, hay khi một thầy thuốc
quyết định thay ta về chế độ ăn uống (có thể ghi nhận dễ dàng ở đây danh mục
của ba phần phê phán, mặc dầu bản văn không nói ra rõ ràng điều đó). Trong
mọi trường hợp, Khai sáng được xác định bởi sự cải thiện mối quan hệ tiền
hiện giữa ý chí, quyền hành và sử dụng lý trí.
|
|
Il faut aussi remarquer que cette sortie est présentée par
Kant de façon assez ambiguë. Il la caractérise comme un fait, un processus en
train de se dérouler; mais il la présente aussi comme une tâche et une
obligation. Dès le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est lui‑même responsable de son état de minorité. Il faut donc concevoir qu'il
ne pourra en sortir que par un changement qu'il opérera lui‑même sur lui‑ même. D'une façon significative,
Kant dit que cette Aufklärung a une “devise” (Wahlspruch): or la devise,
c'est un trait distinctif par lequel on se fait reconnaître; c'est aussi une
consigne qu'on se donne à soi‑même et qu'on propose aux autres.
Et quelle est cette consigne? Aude saper, “aie le courage, l'audace de savoir”.
Il faut donc considérer que l'Aufklärung est à la fois un processus dont les
hommes font partie collectivement et un acte de courage à effectuer
personnellement. Ils sont à la fois éléments et agents du même processus. Ils
peuvent en être les acteurs dans la mesure où ils en font partie; et il se
produit dans la mesure où les hommes décident d'en être les acteurs
volontaires.
|
Cũng cần lưu ý là lối ra này được Kant trình bày một cách
khá hàm hồ. Ông nêu đặc thị nó như một sự kiện, một quá trình đang diễn ra;
nhưng ông cũng trình bày nó như một nhiệm vụ và một bổn phận. Ngay từ đoạn
thứ nhất, ông đã ghi nhận là con người phải chịu trách nhiệm về tình trạng ấu
trĩ của mình. Phải nhận thức là chỉ có thể thoát ra bằng một biến đổi tự mình
làm lấy cho mình. Một cách minh thị, Kant nói Khai sáng này có một “tiêu ngữ”
(Wahlspruch): mà tiêu ngữ, là một nét đặc trưng nhờ đó người ta có thể nhận
biết; đó cũng là một mệnh lệnh đặt ra cho chính mình và đặt ra cho người
khác. Và đâu là mệnh lệnh này? Aude saper, ”hãy can đảm, đảm lược để biết”.
Vậy phải coi Khai sáng vừa là một quá trình mà con người dự phần tập thể và
một hành vi can đảm thực hiện một cách cá nhân. Chúng vừa là những thành tố
và tác nhân của cùng quá trình. Chúng có thể là những diễn viên trong khuôn
khổ chúng dự phần; và tạo ra trong khuôn khổ mà con người quyết định làm
những diễn viên thiện nguyện trong đó.
|
|
Une troisième difficulté apparaît là dans le texte de
Kant. Elle réside dans l'emploi du mot Menschheit. On sait l'importance de ce
mot dans la conception kantienne de l'histoire. Faut‑il comprendre que c'est l'ensemble de l'espèce humaine qui est prise
dans le processus de l'Aufklärung? Et dans ce cas, il faut imaginer que
l'Aufklärung est un changement historique qui touche à l'existence politique
et sociale de tous les hommes sur la surface de la terre. Ou faut‑il comprendre qu'il s'agit d'un changement qui affecte ce qui
constitue l'humanité de l'être humain? Et la question alors se pose de savoir
ce qu'est ce changement. Là encore, la réponse de Kant n'est pas dénuée d'une
certaine ambiguïté. En tout cas, sous des allures simples, elle est assez
complexe.
|
Một khó khăn thứ ba ở đó trong bản văn của Kant, nơi sử
dụng từ ngữ Nhân loại / Menschheit. Người ta biết sự quan trọng của từ ngữ
này trong quan niệm của Kant về lịch sử. Có cần phải hiểu là toàn bộ nhân
loại ở trong quá trình của Khai sáng không? Và trong trường hợp này, phải
hình dung Khai sáng là một biến đổi lịch sử động tới sự tồn tại chính trị và
xã hội của tất cả mọi người trên mặt trái đất. Hay phải hiểu là một biến đổi
tác động đến cái gì cấu thành nhân tính của con người? Và câu hỏi đặt ra khi
đó là biết cái gì là biến đổi này. Cũng ở đó, giải đáp của Kant không lột bỏ
một hàm hồ nhất định. Trong mọi trường hợp, dưới mọi tình thế đơn giản, nó
còn khá phức tạp.
|
|
Kant définit deux conditions essentielles pour que l'homme
sorte de sa minorité. Et ces deux conditions sont à la fois spirituelles et
institutionnelles, éthiques et politiques.
|
Kant xác định hai điều kiện chủ yếu để cho nhân loại ra
khỏi tình huống ấu trĩ. Và cả hai điều kiện này vừa thuộc về tinh thần và
định chế, vừa là đạo đức và chính trị.
|
|
La première de ces conditions, c'est que soit bien
distingué ce qui relève de l'obéissance et ce qui relève de l'usage de la raison.
Kant, pour caractériser brièvement l'état de minorité, cite l'expression
courante: “Obéissez, ne raisonnez pas”: telle est, selon lui, la forme dans
laquelle s'exercent d'ordinaire la discipline militaire, le pouvoir
politique, l'autorité religieuse. L'humanité deviendra majeure non pas
lorsqu'elle n'aura plus à obéir, mais lorsqu'on lui dira: “Obéissez, et vous
pourrez raisonner autant que vous voudrez.” Il faut noter que le mot allemand
ici employé est räzonieren; ce mot, qu'on trouve aussi employé dans les
Critiques, ne se rapporte pas à un usage quelconque de la raison, mais à un
usage de la raison dans lequel celle‑ci n'a pas
d'autre fin qu'elle-même; räzonieren, c'est raisonner pour raisonner. Et Kant
donne des exemples, eux aussi tout à fait triviaux en apparence: payer ses
impôts, mais pouvoir raisonner autant qu'on veut sur la fiscalité, voilà ce
qui caractérise l'état de majorité; ou encore assurer, quand on est pasteur,
le service d'une paroisse, conformément aux principes de l'Église à laquelle
on appartient, mais raisonner comme on veut au sujet des dogmes religieux.
|
Ðiều kiện đầu tiên là phải phân biệt cái gì do vâng lệnh
và cái gì thuộc sử dụng lý trí. Ðể nêu ra đặc trưng ngắn gọn về tình trạng ấu
trĩ, Kant kể ra diễn ngữ phổ thông: “Hãy vâng lời, đừng lý luận”: theo ông đó
là hình thái thường diễn ra trong kỷ luật nhà binh, quyền thế chính trị, giáo
quyền. Nhân loại sẽ trưởng thành không phải khi không vâng lời nữa, nhưng là
khi người ta nói: “Hãy vâng lời, và có thể lý luận khi nào bạn muốn.” Phải
ghi nhận là từ ngữ Đức dùng ở đây là räsonieren; từ ngữ này, cũng thấy dùng
trong những cuốn Phê phán, không liên quan gì đến một sử dụng nào đó của lý
trí, nhưng tới một sử dụng lý trí trong đó lý trí không có cứu cánh nào khác
chính nó; räsonieren, lý luận vì lý luận. Và Kant cho những ví dụ, xem ra
cũng hoàn toàn dung tục: trả thuế, nhưng có thể lý luận chừng nào người ta
muốn nói về tài chính, đó chính là cái đặc trưng tình trạng trưởng thành; hay
còn đoán chắc phụng vụ của một giáo xứ khi người ta là mục sư, tuân thủ những
nguyên tắc của Giáo hội của mình, nhưng lý luận như khi người muốn bàn về
những giáo lý.
|
|
On pourrait penser qu'il n'y a là rien de bien différent
de ce qu'on entend, depuis le XVI ème siècle, par la liberté de conscience:
le droit de penser comme on veut, pourvu qu'on obéisse comme il faut. Or
c'est là que Kant fait intervenir une autre distinction et la fait intervenir
d'une façon assez surprenante. Il s'agit de la distinction entre l'usage
privé et l'usage public de la raison. Mais il ajoute aussitôt que la raison
doit être libre dans son usage public et qu'elle doit être soumise dans son
usage privé. Ce qui est, terme à terme, le contraire de ce qu'on appelle
d'ordinaire la liberté de conscience.
|
Người ta có thể nghĩ chẳng có gì khác biệt với điều người
ta hiểu về tự do lương tri, từ thế kỷ 16: quyền suy nghĩ như ta muốn, miễn là
phải vâng lệnh. Hoặc ở đó Kant đã đưa ra một phân biệt khác mà can dự vào một
cách đáng ngạc nhiên. Ðó là sự phân biệt giữa sử dụng riêng tư và sử dụng
công cộng của lý trí. Nhưng người ta có thể bổ túc thêm là lý trí phải được
tự do trong sử dụng công cộng và phải tuân thủ trong sử dụng riêng tư. Ðó là
điều nghịch lại, từng chữ với cái người ta gọi là tự do của ý thức.
|
|
Mais il faut préciser un peu. Quel est, selon Kant, cet usage
privé de la raison? Quel est le domaine où il s'exerce? L'homme, dit Kant,
fait un usage privé de sa raison, lorsqu'il est “une pièce d'une machine”;
c'est‑à‑dire lorsqu'il a un rôle à jouer
dans la société et des fonctions à exercer: être soldat, avoir des impôts à
payer, être en charge d'une paroisse, être fonctionnaire d'un gouvernement,
tout cela fait de l'être humain un segment particulier dans la société; il se
trouve mis par là dans une position définie, où il doit appliquer des règles
et poursuivre des fins particulières. Kant ne demande pas qu'on pratique une
obéissance aveugle et bête; mais qu'on fasse de sa raison un usage adapté à
ces circonstances déterminées; et la raison doit alors se soumettre à ces
fins particulières. Il ne peut donc pas y avoir là d'usage libre de la
raison.
|
Những cần phải minh định thêm một chút. Theo Kant, sử dụng
tư riêng lý trí là gì? Ðâu là lĩnh vực mà nó thực hành? Kant nói, con người
tạo ra một sử dụng riêng tư của lý trí, khi con người là “một bộ phận trong
một máy”; có nghĩa là khi con người giữ một vai trò diễn ra trong xã hội và
trong những chức năng thi hành: là người lính, có những thuế phải trả, đang
tại nhiệm trong thánh đường, là công nhân viên nhà nước, tất cả điều này tạo
cho con người một mảng đặc biệt trong xã hội; con người thấy ở đó trong một
vị trí nhất định, phải áp dụng những quy luật và theo đuổi những cứu cánh đặc
biệt. Kant không đòi hỏi người ta thực hành một sự tuân thủ mù quáng tồi tệ;
nhưng người ta phải tạo ra cho lý trí của mình một sử dụng thích nghi với
những hoàn cảnh xác định; và lý trí khi đó phải tuân theo những cứu cánh đặc
thù này. Không thể có ở đó sử dụng tự do của lý trí.
|
|
En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de
sa raison, quand on raisonne en tant qu'être raisonnable (et non pas en tant
que pièce d'une machine), quand on raisonne comme membre de l'humanité raisonnable,
alors l'usage de la raison doit être libre et public. L'Aufklärung n'est donc
pas seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir
leur liberté personnelle de pensée. Il y a Aufklärung lorsqu'il y a
superposition de l'usage universel, de l'usage libre et de l'usage public de
la raison.
|
Ngược lại, khi người ta chỉ lý luận để sử dụng lý trí, khi
người ta lý luận một cách hợp lý (và không phải như bộ phận của máy móc), khi
người ta lý luận như một thành viên của nhân loại hữu lý, lúc đó sử dụng lý
trí phải được tự do và công cộng. Khai sáng không chỉ là quá trình trong đó
những cá nhân nhận thấy được bảo đảm tự do riêng tư cho tư tưởng. Có Khai
sáng khi có sự chồng chất giữa sử dụng hỗ biến, sử dụng tự do và sử dụng công
cộng của lý trí.
|
|
Or cela nous amène à une quatrième question qu'il faut
poser à ce texte de Kant. On conçoit bien que l'usage universel de la raison
(en dehors de toute fin particulière) est affaire du sujet lui‑même en tant qu'individu; on conçoit bien aussi que la liberté de cet
usage puisse être assurée de façon purement négative par l'absence de toute
poursuite contre lui; mais comment assurer un usage public de cette raison?
L'Aufklärung, on le voit, ne doit pas être conçue simplement comme un
processus général affectant toute l'humanité; elle ne doit pas être conçue
seulement comme une obligation prescrite aux individus: elle apparaît
maintenant comme un problème politique. La question, en tout cas, se pose de
savoir comment l'usage de la raison petit prendre la forme publique qui lui
est nécessaire, comment l'audace de savoir peut s'exercer en plein jour,
tandis que les individus obéiront aussi exactement que possible. Et Kant,
pour terminer, propose à Frédéric 11, en termes à peine voilés, une sorte de
contrat. Ce qu'on pourrait appeler le contrat du despotisme rationnel avec la
libre raison: l'usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure
garantie de l'obéissance, à la condition toutefois que le principe politique
auquel il faut obéir soit lui‑même conforme à la raison
universelle.
|
Ðiều này dẫn chúng ta tới vấn nạn thứ tư đặt ra trong bản
văn của Kant. Người ta nhận ra là sử dụng phổ biến của lý trí (ở ngoài mọi
cứu cánh đặc thù) là sự việc của chính chủ thể với tư cách cá thể; người ta
cũng nhận ra là tự do của sử dụng này có thể được bảo đảm một cách thuần tiêu
cực do việc vắng mặt mọi truy cầu chống lại nó; nhưng làm sao bảo đảm một sử
dụng công cộng của lý trí này? Khai sáng như ta thấy không thể nhận thức được
đơn giản như một quá trình chung chung tác động toàn thể nhân loại; nó không
thể được nhận thức đơn giản như một bổn phận sai khiến mọi cá nhân: khai sáng
hiện ra giờ đây như một vấn đề chính trị. Trong mọi trường hợp, vấn nạn đặt
ra là biết tại sao sử dụng lý trí có thể mang hình thức công cộng thiết yếu
với nó, tại sao đảm lược hiểu biết có thể thực thi giữa thanh thiên bạch
nhật, trong khi những cá nhân cũng tuân thủ y chang như vậy. Và Kant, để kết
thúc, đã đề nghị hoàng đế Friedrich II., trong những lời lẽ khá kín đáo, một
loại khế ước. Ðiều mà người ta có thể gọi là khế ước của chuyên chính thuần
lý với lý trí tự do: sử dụng công cộng và tự do của lý trí tự trị sẽ là bảo
đảm tốt nhất cho vâng lời, tuy nhiên với điều kiện là nguyên tắc chính trị mà
nó tuân thủ phải phù hợp với lý trí phổ biến.
|
|
Laissons là ce texte. je n'entends pas du tout le
considérer comme pouvant constituer une description adéquate de l'
Aufklärung; et aucun historien, je pense, ne pourrait s'en satisfaire pour
analyser les transformations sociales, politiques et culturelles qui se sont
produites à la fin du XVIII ème siècle.
|
Tạm gác lại bản văn ở đây. Tôi không coi nó như có thể tạo
thành một miêu tả chính đáng của Khai sáng; và tôi nghĩ, không sử gia nào
thỏa mãn ở đó đặng phân tích những biến thái xã hội, chính trị và văn hóa xảy
ra vào cuối thế kỷ 18.
|
|
Cependant, malgré son caractère circonstanciel, et sans
vouloir lui donner une place exagérée dans l'œuvre de Kant, je crois qu'il
faut souligner le lien qui existe entre ce bref article et les trois
Critiques. Il décrit en effet l'Aufklärung comme le moment où l'humanité va
faire usage de sa propre raison, sans se soumettre à aucune autorité; or
c'est précisément à ce moment‑là que la Critique est nécessaire,
puisqu'elle a pour rôle de définir les conditions dans lesquelles l'usage de
la raison est légitime pour déterminer ce qu'on peut connaître, ce qu'il faut
faire et ce qu'il est permis d'espérer. C'est un usage illégitime de la
raison qui fait naître, avec l'illusion, le dogmatisme et l'hétéronomie;
c'est, en revanche, lorsque l'usage légitime de la raison a été clairement
défini dans ses principes que son autonomie peut être assurée. La Critique,
c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans
l'Aufklärung; et inversement, l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique.
|
Tuy nhiên, dầu nó chỉ có tính nhất thời, và không muốn cho
nó một vị trí quá đáng trong toàn bộ tác phẩm của Kant, tôi nghĩ là cũng phải
nhấn mạnh đến mối liên lạc giữa bài viết ngắn này với ba bộ Phê phán. Quả
thực ông miêu tả Khai sáng như thời khoảng mà nhân loại đi sử dụng lý trí
riêng của mình, không bị chi phối bởi quyền hành nào; đó cũng là thời khoảng
mà Phê phán là thiết yếu, vì nó đóng vai trò xác định những điều kiện trong
đó sử dụng lý trí là chính đáng để xác định điều gì người ta có thể nhận
thức, điều gì có thể làm và điều gì cho phép hy vọng. Chính việc sử dụng
không chính đáng của lý trí làm nẩy sinh ra cùng với ảo tưởng, chủ nghĩa giáo
điều và không có tự trị; đảo lại, khi sử dụng chính đáng lý trí rõ ràng xác
định trong những nguyên tắc của nó là lúc tự trị của nó được bảo đảm. Phê
phán trong một hình thức nào đó là quyển sách bên bờ lý trí trở thành chủ yếu
trong Khai sáng; và ngược lại, Khai sáng là thời đại của Phê phán.
|
|
Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre ce
texte de Kant et les autres textes consacrés à l'histoire. Ceux‑ci, pour la plupart, cherchent à définir la finalité interne du temps
et le point vers lequel s'achemine l'histoire de l'humanité. Or l'analyse de
l' Aufklärung, en définissant celle‑ci comme le
passage de l'humanité à son état de majorité, situe l'actualité par rapport à
ce mouvement d'ensemble et ses directions fondamentales. Mais, en même temps,
elle montre comment, dans ce moment actuel, chacun se trouve responsable
d'une certaine façon de ce processus d'ensemble.
|
Tôi nghĩ cũng phải nhấn mạnh đến quan hệ giữa bản văn này
của Kant với những bản văn khác viết về lịch sử. Phần lớn những bản văn này
tìm kiếm xác định cứu cánh bên trong của thời tính và mấu chốt hoàn tất lịch
sử nhân loại. Thế nên phân tích Khai sáng, khi xác định nó như nẻo đường đến
tình trạng trưởng thành, đặt định thời sự đối với vận động toàn bộ và những
chiếu kích cơ bản của nó. Nhưng đồng thời nó chỉ ra làm thế nào, trong thời
khoảng thực tại này, mỗi người nhận ra trách nhiệm theo một cách thức nhất
định trong quá trình toàn diện này.
|
|
L'hypothèse que je voudrais avancer, c'est que ce petit
texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et
de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité
de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe
donne les raisons qu'il a d'entreprendre son œuvre en tel ou tel moment. Mais
il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon
étroite et de l'intérieur, la signification de son œuvre par rapport à la
connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du
moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur “aujourd'hui”
comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique
particulière me paraît être la nouveauté de ce texte.
|
Giả thuyết tôi muốn đưa ra là bản văn nhỏ này quả thật ở
vị trí bản lề của phản tỉnh phê phán và phản tỉnh về lịch sử. Ðó là một phản
tỉnh của Kant về thực tế trong sự nghiệp của ông. Chắc hẳn đây không phải là
lần thứ nhất một triết gia đưa ra những lý luận về việc ông dự trù tác phẩm
của mình ở vào một thời khoảng nào đó. Nhưng đối với tôi đây là lần đầu tiên
một triết gia đã liên kết một cách chặt chẽ và tự nội, ý nghĩa tác phẩm của
mình đối với nhận thức, một phản tỉnh về lịch sử và một phân tích riêng về
thời khoảng đặc thù mà ông viết và chính vì lẽ đó mà ông viết. Phản tỉnh về
“ngày nay” như một khu biệt trong lịch sử và như một động lực cho một nhiệm
vụ triết lý đặc thù đối với tôi quả là cái mới mẻ của bản văn này.
|
|
Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on peut y
reconnaître un point de départ: l'esquisse de ce qu'on pourrait appeler
l'attitude de modernité.
|
Và, khi xét nghĩ nó như vậy, dường như theo tôi người ta
có thể nhận ra một khởi điểm: phác thảo điều mà người ta có thể gọi là thái
độ của hiện đại.
|
|
Je sais qu'on parle souvent de la modernité comme d'une
époque ou en tout cas comme d'un ensemble de traits caractéristiques d'une
époque; on la situe sur un calendrier où elle serait précédée d'une
prémodernité, plus ou moins naïve ou archaïque et suivie d'une énigmatique et
inquiétante “postmodernité”. Et on s'interroge alors pour savoir si la modernité
constitue la suite de l'Aufklärung et son développement, ou s'il faut y voir
une rupture ou une déviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIII
ème siècle.
|
Tôi biết người ta thường nói về hiện đại như một thời đại
hay trong mọi trường hợp như một toàn bộ những nét đặc trưng cửa một thời
đại; người ta định vị nó trên một lịch đồ mà trước nó là một tiền hiện đại,
ít nhiều có tính ngây thơ hay cổ hủ và tiếp sau là một “hậu hiện đại” bí ẩn
và đáng sợ. Và rồi thì người ta tự hỏi xem hiện đại tạo thành kế tục của Khai
sáng và phát triển của nó, hay phải thấy ở đó một đoạn tuyệt hay biến lệch
đối với những nguyên tắc căn bản của thế kỷ 18.
|
|
En me référant au texte de Kant, je me demande si on ne
peut pas envisager la modernité plutôt comme une attitude que comme une
période de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation à
l'égard de l'actualité; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin,
une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se
conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme
une tâche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un êthos.
Par conséquent, plutôt que de vouloir distinguer la “période moderne” des
époques “pré” ou “postmoderne”, je crois qu'il vaudrait mieux chercher
comment l'attitude de modernité, depuis qu'elle s'est formée, s'est trouvée
en lutte avec des attitudes de “contre‑modernité”.
|
Khi tham khảo bản văn của Kant, tôi tự hỏi là người ta
không thể xem hiện đại như một thái độ hơn là một thời kỳ của lịch sử. Thái
độ theo chỗ tôi muốn nói ở đây là một phương thức quan hệ đối với thời sự;
một chọn lựa tự nguyện lập thành bởi nhiều người; sau rốt, là một phương cách
suy nghĩ và cảm nghĩ, cũng như một phương cách hành động và ứng xử đánh dấu
một phận sự và biểu hiện như một nhiệm vụ. Chắc hẳn, gần giống như cái mà
người Hy Lạp gọi là êthos. Quả thực, thay vì muốn phân biệt “thời hiện đại”
với những thời kỳ “tiền” hay “hậu hiện đại”, tôi nghĩ tốt hơn ta nên xem thái
độ của hiện đại ra làm sao, kể từ lúc hình thành, trong tương tranh với những
thái độ của “chống hiện đại”.
|
|
Pour caractériser brièvement cette attitude de modernité,
je prendrai un exemple qui est presque nécessaire: il s'agit de Baudelaire,
puisque c'est chez lui qu’on reconnaît en général l'une des consciences les
plus aiguës de la modernité au XIX ème siècle.
|
Ðể định tính ngắn gọn thái độ hiện đại này, tôi lấy một ví
dụ hầu như cần thiết: về Baudelaire vì nơi ông ta có thể nhận thấy khái quát
một trong những ý thức sắc bén nhất của hiện đại vào thế kỷ 19.
|
|
1) On essaie souvent de caractériser la modernité par la
conscience de la discontinuité du temps: rupture de la tradition, sentiment
de la nouveauté, vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire
Baudelaire lorsqu'il définit la modernité par “le transitoire, le fugitif, le
contingent” [5] . Mais, pour lui, être moderne, ce n'est pas reconnaître et
accepter ce mouvement perpétuel; c'est au contraire prendre une certaine
attitude à l'égard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile,
consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au‑delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité
se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps; c'est
l'attitude qui permet de saisir ce qu'il y a d' “héroïque” dans le moment
présent. La modernité n'est pas un fait de sensibilité au présent fugitif;
c'est une volonté d' “héroïser” le présent.
|
1/ Người ta thường thử định tính hiện đại qua ý thức về
tính gián đoạn của thời gian: đoạn tuyệt với truyền thống, cảm tính về cái
mới, choáng ngợp về những gì xảy ra. Và đó chính là điều Baudelaire muốn nói
khi ông định nghĩa hiện đại qua “cái quá độ, cái thoáng qua, cái ngẫu nhiên”.
Nhưng đối với ông, hiện đại không phải là nhìn nhận và chấp nhận cái vận động
thường cửu này; trái lại phải có một thái độ nhất định đối với cái vận động
này; và thái độ tự nguyện, khó khăn nhằm nắm bắt được cái gì là vĩnh cửu
không phải ở bên ngoài khoảnh khắc hiện tại, hay đằng sau nó, nhưng ngay
trong nó. Hiện đại phân biệt với phương thức chỉ đi theo giòng thời gian; đó
là thái độ cho phép nắm được cái gì là “hào khí” trong thời hiện tại. Hiện
đại không là một sự kiện của cảm tính đối với cái hiện tại thoáng qua; chính
là một ý chí “tạo hào khí” hiện tại.
|
|
Je me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la
peinture des personnages contemporains. Baudelaire se moque de ces peintres
qui, trouvant trop laide la tenue des hommes du XIX ème siècle, ne voulaient
représenter que des toges antiques. Mais la modernité de la peinture ne
consistera pas pour lui à introduire les habits noirs dans un tableau. Le
peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre redingote comme “l'habit
nécessaire de notre époque”. C'est celui qui saura faire voir, dans cette
mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsédant que notre époque
entretient avec la mort. “L'habit noir et la redingote ont non seulement leur
beauté poétique, qui est l'expression de l'égalité universelle, mais encore
leur poétique qui est l'expression de l'âme publique; une immense défilade de
croque‑morts, politiques, amoureux,
bourgeois. Nous célébrons tous quelque enterrement [6] .” Pour désigner cette
attitude de modernité, Baudelaire use parfois d'une litote qui est très
significative, parce qu'elle se présente sous la forme d'un précepte: “Vous
n'avez pas le droit de mépriser le présent.”
|
Tôi chỉ kể ra điều mà Baudelaire nói về hội họa của những
nhân vật hiện đại. Baudelaire chế nhạo những họa sĩ thấy lối ăn bận của người
ta trong thế kỷ 19 quá xấu nên chỉ muốn trình bày những chiếc áo thụng cổ
đại. Nhưng cái hiện đại của hội họa không phải ỏ chỗ đưa vào những trang phục
đen trong một bức tranh. Nhà họa sĩ hiện đại phải là người trưng ra chiếc áo
lễ ảm đạm này như “trang phục cần thiết của thời đại chúng ta”. Chính là
người làm cho nhìn ra, trong thời trang này, mối quan hệ cốt cán, thường
trực, ám ảnh mà thời đại chúng ta đối diện với cái chết. “Y phục đen và áo lễ
không những có cái vẻ đẹp thi vị, biểu hiện của sự bình đẳng phổ biến, mà còn
là thi tính biểu hiện tâm hồn công chúng; một đám diễn hành đông đảo những
phu đòn đám ma của chính trị, tình nhân, và tư sản. Tất cả chúng ta chào mừng
đám tang như thế.” Ðể chỉ định thái độ hiện đại này, đôi khi Baudelaire dùng
một lối nói biến ngữ rất có ý nghĩa, bởi nó được trình bày dưới hình thức một
châm ngôn: “Bạn không có quyền khinh khi hiện tại.”
|
|
2) Cette héroïsation est ironique, bien entendu. Il ne
s'agit aucunement, dans l'attitude de modernité, de sacraliser le moment qui
passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer. Il ne s'agit surtout
pas de le recueillir comme une curiosité fugitive et intéressante: ce serait
là ce que Baudelaire appelle une attitude de “flânerie”. La flânerie se
contente d'ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le
souvenir. À l'homme de flânerie Baudelaire oppose l'homme de modernité: “Il
va, il court, il cherche. À coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d'une
imagination active, toujours voyageant à travers le grand désert d'hommes, a
un but plus élevé que celui d'un pur flâneur, un but plus général, autre que
le plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu'on nous
permettra d'appeler la modernité. Il s'agit pour lui de dégager de la mode ce
qu'elle peut contenir de poétique dans l'historique.” Et comme exemple de modernité,
Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flâneur, un
collectionneur de curiosités; il reste “le dernier partout où peut resplendir
la lumière, retentir la poésie, fourmiller la vie, vibrer la musique, partout
où une passion peut poser son œil, partout où l'homme naturel et l'homme de
convention se montrent dans une beauté bizarre, partout où le soleil éclaire
les joies rapides de l'animal dépravé
[7]”.
|
2/ Ðã đành cái hào khí hóa này thật cắc cớ. Chẳng nhằm để
thần thánh hóa, trong thái độ hiện đại, cái thời khoảng đặng toan tính duy
trì hay làm cho nó trường cửu. Hơn nữa cũng không nhằm thâu gặt nó như một kỳ
quan mong manh và hấp dẫn: đó là điều mà Baudelaire gọi là một thái độ “rong
chơi”. Cái rong chơi bằng lòng mở mắt, chú tâm và thu lượm trong kỷ niệm.
Baudelaire đem con người hiện đại ra đối lập với con người rong chơi: “Hắn
đi, hắn chạy, hắn tìm. Chắc hẳn, con người này, con người cô độc được phú cho
một trí tưởng linh hoạt, thường nhàn du ngang qua sa mạc lớn của nhân loại,
có một mục đích cao hơn mục đích của kẻ rong chơi thuần túy, một mục đích
khái quát hơn, khác hơn là khoái lạc phù du của hoàn cảnh. Hắn tìm kiếm điều
mà chúng ta được phép gọi là hiện đại. Ðối vói hắn, phải toát ra từ thời
thượng điều gì có thể chứa cái thi tính trong tính lịch sử.” Và Baudelaire
đem nhà hoạt họa Canstantin Guys ra làm ví dụ cho hiện đại. Nhìn bề ngoài, đó
là một kẻ rong chơi, một người sưu tập những kỳ vật; ông ta là “người cuối
cùng còn nấn ná khắp chốn nào ánh sáng có thể chói lọi, thơ phú có thể vang
động, đời sống có thể nẩy nở, âm nhạc có thể rung động, khắp chốn nào một đam
mê có thể để mắt tới, khắp chốn nào con người tự nhiên và con người ước lệ lộ
ra trong một vẻ đẹp kỳ quái, khắp chốn nào mặt trời thắp sáng những niềm hoan
lạc thoáng qua của con vật đồi trụy.”
|
|
Mais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas
un flâneur; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre moderne par
excellence, c'est qu'à l'heure où le monde entier entre en sommeil, il se
met, lui, au travail, et il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas
annulation du réel, mais jeu difficile entre la vérité du réel et l'exercice
de la liberté; les choses “naturelles” y deviennent “plus que naturelles”,
les choses “belles” y deviennent “plus que belles” et les choses singulières
apparaissent “dotées d'une vie enthousiaste comme l'âme de l'auteur” [8] .
Pour l'attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de
l’acharnement à l'imaginer, à l'imaginer autrement qu'il n'est et à le
transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu'il est.
La modernité baudelairienne est un exercice où l'extrême attention au réel
est confrontée à la pratique d'une liberté qui tout à la fois respecte ce
réel et le viole.
|
Nhưng thật lầm lẫn. Constantin Guys không phải là kẻ rong
chơi; thực ra dưới mắt Baudelaire, đó là nhà họa sĩ hiện đại đúng nghĩa, vào
thời điểm mà toàn thế giới chìm trong giấc ngủ, riêng ông bắt tay vào công
việc và biến hóa nó. Biến hóa không phải là tiêu diệt cái hiện thực, nhưng là
một trò chơi khó giữa chân lý của hiện thực và thực tập của tự do; những sự
vật “tự nhiên” trở nên “tự nhiên hơn”, những sự vật “đẹp” trở nên “đẹp hơn”
và những sự vật đặc thù có vẻ “được phú cho một đời sống đầy nhiệt huyết như
tâm hồn của tác giả”. Ðối với thái độ hiện đại, giá trị cao cả của hiện tai
không thể tách rời với sự hăng hái tưởng tượng nó, tưởng tượng nó khác với
cái hiện có và biến đổi nó không nhằm hủy diệt, nhưng nắm bắt nó trong cái nó
hiện có. Tính hiện đại của Baudelaire là một thực tập mà sự chú tâm tuyệt
đỉnh vào hiện thực đương đầu với thực tiễn của một tự do vừa tôn trọng vừa
xâm phạm cái hiện thực này.
|
|
3) Cependant, pour Baudelaire, la modernité n'est pas
simplement forme de rapport au présent; c'est aussi un mode de rapport qu'il
faut établir à soi‑même. L'attitude volontaire de
modernité est liée à un ascétisme indispensable. Être moderne, ce n'est pas
s'accepter soi‑même tel qu'on est dans le flux de
moments qui passent; c'est se prendre soi‑même comme objet
d'une élaboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle, selon le
vocabulaire de l'époque, le “dandysme”. Je ne rappellerai pas des pages qui
sont trop connues: celles sur la nature “grossière, terrestre, immonde”;
celles sur la révolte indispensable de l'homme par rapport à lui-même; celle
sur la “doctrine de l'élégance” qui impose “à ses ambitieux et humbles
sectaires” une discipline plus despotique que les plus terribles des
religions; les pages, enfin, sur l'ascétisme du dandy qui fait de son corps,
de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une
œuvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part à la
découverte de lui‑ même, de ses secrets et de sa
vérité cachée; il est celui qui cherche à s'inventer lui‑même. Cette modernité ne libère pas l'homme en son être propre; elle
l'astreint à la tâche de s'élaborer lui‑même.
|
3/ Tuy vậy, đối với Baudelaire, hiện đại không đơn giản là
hình thức quan hệ với hiện tại, còn là một cách thức quan hệ phải lập ra cho
nó. Thái độ tự nguyện của hiện đại gắn liền với một chủ nghĩa khổ hạnh cần
thiết. Là hiện đại, không phải là tự bằng lòng với cái hiện có trong giòng lũ
thời khoảng trôi qua; chính là tự đặt mình như một đối tác của một khổ luyện
phức tạp và kiên trì: điều mà Baudelaire gọi, theo ngữ vựng của thời đại, là
“chủ nghĩa đua đòi”. Tôi sẽ không nhắc lại những trang sách quá quen thuộc:
những trang sách nói về bản tính “thô thiển, trần tục, ô trọc”; những trang
sách về sự nổi loạn cần thiết cho con người đối với chính mình; những trang
sách về “học thuyết thanh lịch” đặt để “cho những tín đồ tham vọng và hèn
mọn” một kỷ luật chuyên chính hơn những kỷ luật kinh khủng nhất của những tôn
giáo; sau cùng là những trang sách nói về chủ nghĩa khổ hạnh của kẻ đua đòi
tạo ra từ thể xác, úng xử, những tình cảm và đam mê, hiện hữu của mình một
tác phẩm nghệ thuật. Con người hiện đại, theo Baudelaire, không phải là con
người khởi từ khám phá chính mình, những điều bí mật và chân lý ẩn dấu của
hắn; hắn là người tìm kiếm tự chế ra mình. Tính hiện đai này không giải phóng
con người khỏi bản thể riêng mình; nó trói buộc con người vào nhiệm vụ tự rèn
luyện mình.
|
|
4) Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cette héroïsation
ironique du présent, ce jeu de la liberté avec le réel pour sa transfiguration,
cette élaboration ascétique de soi, Baudelaire ne conçoit pas qu'ils puissent
avoir leur lieu dans la société elle‑même ou dans
le corps politique. Ils ne peuvent se produire que dans un lieu autre que
Baudelaire appelle l'art.
|
4/ Sau hết, tôi chỉ thêm một điều. Cái hào khí hóa cắc cớ
này của hiện tại, cái trò tự do với hiện thực nhắm biến hóa nó, cái trui
luyện khắc khổ bản thân này, Baudelaire không quan niệm là có chỗ đứng trong
xã hội hay trong chính giới. Chúng chỉ có thể phát sinh trong một môi trường
khác mà Baudelaire gọi là nghệ thuật.
|
|
Je ne prétends pas résumer à ces quelques traits ni
l'événement historique complexe qu'a été l'Aufklärung à la fin du XVIII ème
siècle ni non plus l'attitude de modernité sous les différentes formes
qu'elle a pu prendre au cours des deux derniers siècles.
|
Tôi không có ý tom góp trong một vài nét này biến cố lịch
sử phức tạp là Khai sáng ở cuối thế kỷ 18, cũng như thái độ hiện đại dưới
những hình thái khác nhau có thể diễn ra trong hai thế kỷ qua.
|
|
Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement dans
l'Aufklärung d'un type d'interrogation philosophique qui problématise à la
fois le rapport au présent, le mode d'être historique et la constitution de
soi‑même comme sujet autonome; je voulais souligner, d'autre
part, que le fil qui peut nous rattacher de cette manière à l’Aufklärung
n'est pas la fidélité à des éléments de doctrine, mais plutôt la réactivation
permanente d'une attitude; c'est‑à‑dire d'un êthos philosophique qu'on pourrait caractériser comme
critique permanente de notre être historique. C'est cet êthos que je voudrais
très brièvement caractériser.
|
Một mặt, tôi muốn nhấn mạnh đến cái gốc rễ trong Khai sáng
của một loại tra hỏi triết lý vừa đặt vấn đề quan hệ với hiện tại, phương
thức hiện hữu lịch sử và cấu thành bản thân như một chủ thể tự trị; mặt khác,
tôi muốn nhấn mạnh đến sợi giây cột chúng ta theo cách thức này vào Khai sáng
không phải là trung thành với những nhân tố của học thuyết, nhưng là phục
hoạt thường trực của một thái độ; điều đó có nghĩa là một êthos triết lý có
thể định tính như thể phê phán thường trực cái hiện hữu lịch sử của chúng ta.
Chính cái êthos này là điều tôi muốn nêu ra đặc tính môt cách ngắn gọn sau
đây.
|
|
A. Négativement
1) Cet êthos implique d'abord qu'on refuse ce que
j'appellerai volontiers le “chantage” à l' Aufklärung. je pense que l'
Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux,
institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande
partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. je pense aussi que, comme
entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité
et l'histoire de la liberté, elle a formulé une question philosophique qui
nous demeure posée. je pense enfin ‑ j'ai essayé
de le montrer à propos du texte de Kant ‑ qu'elle a
défini une certaine manière de philosopher.
|
A. Về mặt tiêu cực.
1/ cái êthos này trước tiên hàm ý là người ta phủ nhận
điều tôi gọi một cách tùy tiện là ‘một thứ hăm dọa”Khai sáng.Tôi nghĩ Khai
sáng cũng như toàn bộ những biến cố chính trị, kinh tế, xã hội, định chế, văn
hóa mà chúng ta vẫn còn phụ thuộc phần lớn, tạo thành một lĩnh vực phân tích
ưu tiên. Tôi cũng nghĩ, Khai sáng như một công cuộc nhằm nối liền bằng một
mối liên lạc quan hệ sự tiến bộ của chân lý và lịch sử của tự do, đã tạo ra
một vấn nạn triết lý vẫn còn đặt ra cho chúng ta. Sau cùng tôi nghĩ – tôi đã
cố chỉ ra nhân từ bản văn của Kant – nó đã xác định một cách thế triết lý.
|
|
Mais cela ne veut pas dire qu'il faut être pour ou contre
l' Aufklärung. Cela veut même dire précisément qu'il faut refuser tout ce qui
se présenterait sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire: ou
vous acceptez l’Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son
rationalisme (ce qui est par certains considéré comme positif et par d'autres
au contraire comme un reproche); ou vous critiquez l' Aufklärung et vous
tentez alors d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui peut être
encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de
ce chantage que d'y introduire des nuances “dialectiques” en cherchant à
déterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de mauvais dans l' Aufklärung.
|
Nhưng điều đó không có nghĩa là phải theo hay chốngKhai
sáng. Ðiều đó cũng rõ ràng muốn nói là phải phủ nhận tất cả những gì biểu
hiện dưới dạng một lựa chọn quá đơn giản và chuyên đoán: hoặc bạn phải chấp
nhận Khai sáng, và bạn vẫn còn ở trong truyền thống chủ nghĩa duy lý của nó
(điều này, đối với một số người được coi là tích cực và trái lại với một số
người khác lại là một chê trách); hoặc bạn phê phán Khai sáng và khi đó bạn
toan tính thoát khỏi những nguyên tắc thuần lý này (điều này có thể một lần
nữa coi như có phần tốt và xấu). Và không phải ra hỏi cái hăm dọa này là đưa
vào được những sắc thái “biện chứng” trong khi tìm kiếm xác định được cái gì
có thể là tốt hay xấu trongKhai sáng.
|
|
Il faut essayer de faire l'analyse de nous‑mêmes en tant qu'êtres historiquement déterminés, pour une certaine
part, par l' Aufklärung. Ce qui implique une série d'enquêtes historiques
aussi précises que possible; et ces enquêtes ne seront pas orientées
rétrospectivement vers le “noyau essentiel de rationalité” qu'on peut trouver
dans l' Aufklärung et qu'il faudrait sauver en tout état de cause; elles
seront orientées vers “les limites actuelles du nécessaire”: c'est‑à‑dire vers ce qui n'est pas ou plus
indispensable pour la constitution de nous‑mêmes comme
sujets autonomes.
|
Phải thử đi phân tích chính chúng ta như thể những hiện
hữu được xác định về mặt lịch sử, một phần nào, bởi Khai sáng. Ðiều này hàm
ngụ một dãy những điều tra lịch sử có khả năng chính xác càng tốt; và những
điều tra này không định hướng một cách hồi cố về “hạt nhân cốt lõi của lý
tính” có thể thấy trong Khai sáng và phải bảo toàn trong mọi cảnh ngẫu; những
điều tra này được định hướng về “những giới hạn hiện tại của tất yếu”: có
nghĩa là về cái gì không phải hay không cần thiết nữa cho sự cấu thành chính
chúng ta như những chủ thể tự trị.
|
|
2) Cette critique permanente de nous‑mêmes doit éviter les confusions toujours trop faciles entre
l'humanisme et l' Aufklärung. Il ne faut jamais oublier que l' Aufklärung est
un événement ou un ensemble d'événements et de processus historiques
complexes, qui se sont situés à un certain moment du développement des
sociétés européennes. Cet ensemble comporte des éléments de transformations
sociales, des types d'institutions politiques, des formes de savoir, des
projets de rationalisation des connaissances et des pratiques, des mutations
technologiques qu'il est très difficile de résumer d'un mot, même si beaucoup
de ces phénomènes sont encore importants à l'heure actuelle. Celui que j'ai
relevé et qui me paraît avoir été fondateur de toute une forme de réflexion
philosophique ne concerne que le mode de rapport réflexif au présent.
|
2/ Phê phán thường trực này về chính chúng ta phải tránh
những lẫn lộn thường khá dễ dàng giữa chủ nghĩa nhân bản và Khai sáng. Không
bao giờ quên Khai sáng là một biến cố hay một toàn bộ những biến cố và quá
trình lịch sử phức tạp, được định vị trong một thời khoảng nhất định của sự
phát triển những xã hội châu Âu. Toàn bộ này mang những nhân tố của biến đổi
xã hội, những loại định chế chính trị, những hình thái tri thức, những dự án
thuần lý hóa những nhận thức và thực tiễn, những biến chuyển kỹ thuật rất khó
tóm gọn trong một chữ, ngay cả nếu như nhiều hiện tượng này còn quan trọng
trong thời hiện tại. Cái mà tôi đã nêu ra và đối với tôi là kẻ sáng lập ra
mọi hình thái phản tỉnh triết học chỉ liên quan đến phương thức quan hệ phản
tỉnh hiện tại.
|
|
L'humanisme est tout autre chose: c'est un thème ou plutôt
un ensemble de thèmes qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le
temps, dans les sociétés européennes; ces thèmes, toujours liés à des
jugements de valeur, ont évidemment toujours beaucoup varié dans leur
contenu, ainsi que dans les valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils ont
servi de principe critique de différenciation: il y a eu un humanisme qui se
présentait comme critique du christianisme ou de la religion en général; il y
a eu un humanisme chrétien en opposition à un humanisme ascétique et beaucoup
plus théocentrique (cela au XVII ème siècle). Au XIX ème siècle, il y a eu un
humanisme méfiant, hostile et critique à l'égard de la science; et un autre
qui plaçait [au contraire] son espoir dans cette même science. Le marxisme a
été un humanisme, l'existentialisme, le personnalisme l'ont été aussi; il y
eut un temps où on soutenait les valeurs humanistes représentées par le
national‑socialisme, et où les staliniens
eux-mêmes disaient qu'ils étaient humanistes.
|
Chủ nghĩa nhân bản là điều hoàn toàn khác: đó là một luận
đề hay toàn bộ luận đề tái xuất hiện nhiều lần qua thời gian, trong những xã
hội châu Âu; những luận đề này, thường gắn liền với những phán đoán giá trị,
hiển nhiên luôn luôn thay đổi nhiều trong nội dung của chúng, cũng như trong
những giá trị mà nó nắm giữ. Hơn nữa, chúng phục vụ nguyên tắc phê phán của
khu biệt hóa: có một chủ nghĩa nhân bản xuất hiện như thể phê phán Cơ đốc
giáo hay tôn giáo nói chung; có một chủ nghĩa nhân bản Cơ đốc đối lập với một
chủ nghĩa nhân bản khổ hạnh và mang nhiều tính trọng thần (ở thế kỷ 17). Vào
thế kỷ 19, có một chủ nghĩa nhân bản khinh thị, thù nghịch và phê phán đối
với khoa học; và một chủ nghĩa nhân bản khác ngược lại đặt để niềm hy vọng
vào cùng khoa học ấy. Chủ nghĩa Mác là một chủ nghĩa nhân bản, chủ nghĩa hiện
sinh, chủ nghĩa nhân vị cũng vậy; đã có lúc người ta ủng hộ những giá trị
nhân bản được biểu hiện nơi chủ nghĩa quốc xã, và có lúc chính những người
theo chủ nghĩa Stalin nói họ là những nhà nhân bản.
|
|
|
|
|
De cela il ne faut pas tirer la conséquence que tout ce
qui a pu se réclamer de l'humanisme est à rejeter; mais que la thématique
humaniste est en elle‑même trop souple, trop diverse,
trop inconsistante pour servir d'axe à la réflexion. Et c'est un fait qu'au
moins depuis le XVII ème siècle ce qu'on appelle l'humanisme a toujours été
obligé de prendre son appui sur certaines conceptions de l'homme qui sont
empruntées à la religion, à la science, à la politique. L'humanisme sert à
colorer et à justifier les conceptions de l'homme auxquelles il est bien
obligé d'avoir recours.
|
Từ đó không phải rút ra hệ quả là những gì có thể viện dẫn
chủ nghĩa nhân bản đều phải loại bỏ; nhưng rõ ràng là chủ đề nhân bản tự nó
quá uyển chuyển, quá dị biệt, quá dao động hầu có thể làm trục cho suy tưởng.
Và hiển nhiên là ít ra từ thế kỷ 17, cái mà người ta gọi là chủ nghĩa nhân
bản luôn luôn buộc phải dựa vào một số những quan niệm về con người phải vay
mượn từ tôn giáo, khoa học, chính trị. Chủ nghĩa nhân bản nhằm để tô điểm và
chứng thực những quan niệm về con người mà nó buộc phải nhờ cậy.
|
|
Or justement, je crois qu'on peut opposer à cette thématique,
si souvent récurrente et toujours dépendante de l'humanisme, le principe
d'une critique et d'une création permanente de nous‑mêmes dans notre autonomie: c'est‑à‑dire un principe qui est au cœur de la conscience historique que l'
Aufklärung a eue d'elle‑même. De ce point de vue je
verrais plutôt une tension entre Aufklärung et humanisme qu'une identité.
|
Ðúng ra tôi ngỡ là người ta có thể đối lập với chủ đề này,
thường là phản hồi và phụ thuộc vào chủ nghĩa nhân bản, nguyên tắc của một
phê phán và sáng tạo thường trực chính chúng ta trong sự tự trị: nghĩa là một
nguyên tắc ở trong lòng ý thức lịch sử mà chính Khai sáng vốn có. Từ quan
điểm này tôi nhìn thấy rõ một sự căng thẳng giữa Khai sáng và chủ nghĩa nhân
bản hơn là một đồng nhất.
|
|
En tout cas, les confondre me parait dangereux; et
d'ailleurs historiquement inexact. Si la question de l'homme, de l'espèce
humaine, de l'humaniste a été importante tout au long du XVIII ème siècle,
c’est très rarement, je crois, que l' Aufklärung s'est considérée elle‑même comme un humanisme. Il vaut la peine aussi de noter que, au long
du XIX ème siècle, l'historiographie de l'humanisme au XVI ème siècle, qui a
été si importante chez des gens comme Sainte Beuve ou Burckhardt, a été
toujours distincte et parfois explicitement opposée aux Lumières et au XVIII
ème siècle. Le XIX ème siècle a eu tendance à les opposer, au moins autant
qu'à les confondre.
|
Trong mọi trường hợp, lẫn lộn chúng xem ra nguy hiểm; vả
lại không đúng về mặt lịch sử. Nếu vấn nạn về con người, về loài người, về
người nhân bản quan trọng xuyên suốt thế kỷ 18, thì thật rất hiếm, theo tôi
nghĩ, thấy Khai sáng tự coilà một chủ nghĩa nhân bản. Cũng đáng ghi nhận ở
đây là suốt thế kỷ 19, khoa biên soạn lịch sử về chủ nghĩa nhân bản ở thế kỷ
16, xem ra khá quan trọng đối với người như Sainte Beuve hay Burckhart,
thường phân biệt và đôi khi rõ ràng đối lập với thời Khai sáng và với thế kỷ
18. Thế kỷ 19 có xu hướng đối lập chúng, tối thiểu còn hơn là lẫn lộn chúng.
|
|
En tout cas, je crois que, tout comme il faut échapper au
chantage intellectuel et politique “être pour ou contre l' Aufklärung”, il
faut échapper au confusionnisme historique et moral qui mêle le thème de
l'humanisme et la question de l' Aufklärung. Une analyse de leurs relations
complexes au cours des deux derniers siècles serait un travail à faire, qui
serait important pour débrouiller un peu la conscience que nous avons de nous‑mêmes et de notre passé.
|
Trong mọi trường hợp, tôi nghĩ cũng như tránh khỏi cái hăm
dọa trí thức và chính trị “là phải theo hay chống Khai sáng” phải thoát ra
khỏi chủ nghĩa mơ hồ lịch sử và đạo đức đã lẫn lộn luận đề nhân bản với vấn
nạn về Khai sáng. Một phân tích về những quan hệ phức tạp của chúng trong
suốt hai thế kỷ vừa qua là một công trình phải làm, cũng quan trọng để nhằm
gỡ rối phần nào ý thức mà chúng ta có về chúng ta và về quá khứ của chúng ta.
|
|
B. Positivement
Mais, en tenant compte de ces précautions, il faut
évidemment donner un contenu plus positif à ce que peut être un êthos
philosophique consistant dans une critique de ce que nous disons, pensons et
faisons, à travers une ontologie historique de nous‑mêmes.
|
B. Về mặt tích cực.
Nhưng, khi xét đến những dụng tâm này, dĩ nhiên phải đưa
ra một nội dung tích cực hơn với điều gì có thể là một êthos triết lý ở trong
một phê phán về điều chúng ta nói, nghĩ và hành động, qua một bản thể luận
lịch sử về chính chúng ta.
|
|
1) Cet êthos philosophique peut se caractériser comme une
attitude limite. il ne s'agit pas d'un comportement de rejet. On doit
échapper à l'alternative du dehors et du dedans; il faut être aux frontières.
La critique, c'est bien l'analyse des limites et la réflexion sur elles. Mais
si la question kantienne était de savoir quelles limites la connaissance doit
renoncer à franchir, il me semble que la question critique, aujourd'hui, doit
être retournée en question positive: dans ce qui nous est donné comme
universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est
singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme
de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire
en une critique pratique dans la forme du franchissement possible.
|
1/ Cái êthos triết lý này có thể đặc trưng như một thái độ
hạn chế. Không phải một ứng xử loại bỏ. Người ta phải tránh lựa chọn giữa bên
ngoài và bên trong; phải ở tiền tuyến. Phê phán, chính là phân tích những hạn
chế và phản tỉnh về chúng. Nhưng nếu vấn nạn của Kant là hiểu biết xem những
hạn chế nào nhận thức phải từ bỏ vượt qua, dường như đối với tôi vấn nạn phê
phán ngày nay phải trở về vấn nạn tích cực: trong cái gì đem lại cho ta như
thể phổ biến, cần thiết, bắt buộc, đâu là phần bộ của cái gì là đặc thù, thường
hằng và chịu những cưỡng bách độc đoán. Tóm lại phải hoán chuyển phê phán
diễn ra trong hình thái giới hạn tất yếu thành một phê phán thực tiễn trong
hình thái vượt qua khả hữu.
|
|
Ce qui, on le voit, entraîne pour conséquences que la
critique va s'exercer non plus dans la recherche des structures formelles qui
ont valeur universelle, mais comme enquête historique à travers les
événements qui nous ont amenés à nous constituer à nous reconnaître comme
sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette critique
n'est pas transcendantale, et n'a pas pour fin de rendre possible une
métaphysique ‑ elle est généalogique dans sa
finalité et archéologique dans sa méthode. Archéologique ‑ et non pas transcendantale ‑ en ce sens
qu'elle ne cherchera pas à dégager les structures universelles de toute
connaissance ou de toute action morale possible; mais à traiter les discours
qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant
d'événements historiques. Et cette critique sera généalogique en ce sens
qu'elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est
impossible de faire ou de connaître; mais elle dégagera de la contingence qui
nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou
penser ce que nous sommes, faisons ou pensons.
|
Ðiều mà người thấy dẫn đến những hệ quả là phê phán diễn
ra không phải trong nghiên cứu những cấu trúc hình thức có giá trị phổ biến
nữa, mà như một điều tra lịch sử qua những biến cố dẫn chúng ta đến chỗ tạo
thành nhận biết chúng ta như những chủ thể của những gì chúng ta làm, nghĩ và
nói. Theo nghĩa này, phê phán không là siêu nghiệm và không có cứu cánh là
tạo cho siêu hình học khả hữu – nó là truyền hệ trong cứu cánh tính và khảo
cổ trong phương pháp. Khảo cổ – không phải siêu nghiệm – theo nghĩa này là
không tìm kiếm tháo gỡ những cấu trúc phổ biến ra khỏi mọi nhận thức hay mọi
hành động đạo đức khả hữu; nhưng nghiên cứu những diễn ngôn liệt cử điều
chúng ta nghĩ, nói và làm như bao nhiêu những diễn biến lịch sử. Và phê phán
này là truyền hệ theo nghĩa nó không diễn dịch từ hình thức của điều gì là
chúng ta ra điều gì chúng ta không thể làm hay biết; nhưng nó tháo gỡ từ cái
thường hằng đã tạo cái gì là chúng ta khả năng không là, làm hay nghĩ những
gì chúng ta là, làm hay nghĩ.
|
|
Elle ne cherche pas à rendre possible la métaphysique
enfin devenue science; elle cherche à relancer aussi loin et aussi largement
que possible le travail indéfini de la liberté.
|
Nó không tìm kiếm tạo cho siêu hình khả hữu sau cùng trở
thành khoa học; nó tìm kiếm theo tìm càng xa và càng rộng lớn có thể được
công trình vô hạn của tự do.
|
|
2) Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement de
l'affirmation ou du rêve vide de la liberté, il me semble que cette attitude
historico‑critique doit être aussi une
attitude expérimentale. je veux dire que ce travail fait aux limites de nous‑mêmes doit d'un côté ouvrir un domaine d'enquêtes historiques et de
l'autre se mettre à l'épreuve de la réalité et de l'actualité, à la fois pour
saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour
déterminer la forme précise à donner à ce changement. C'est dire que cette
ontologie historique de nous‑mêmes doit se détourner de tous
ces projets qui prétendent être globaux et radicaux. En fait, on sait par
expérience que la prétention à échapper au système de l'actualité pour donner
des programmes d'ensemble d'une autre société, d'un autre mode de penser,
d'une autre culture, d'une autre vision du monde n'ont mené en fait qu'à
reconduire les plus dangereuses traditions.
|
2/ Nhưng nếu như không chỉ giản dị nhằm vào khẳng định hay
mơ tưởng trống rỗng sự tự do, theo tôi thái độ lịch sử-phê phán này cũng phải
là một thái độ thực nghiệm. Tôi muốn nói công trình này thực hiện trong những
hạn chế của chúng ta một đằng phải mở ra một lĩnh vực điều tra lịch sử và một
đằng phải đặt dưới thử nghiệm của thực tế và hiện thực, vừa nhằm nắm bắt
những điểm mà biến đổi khả hữu và đáng mong ước vừa nhằm xác định hình thái
rõ ràng cho biến đổi này. Ðiều đó muốn nói là bản thể luận lịch sử về chính
chúng ta này phải bỏ đi những dự án có tham vọng làm toàn cầu và triệt để.
Thực vậy, người ta biết qua kinh nghiệm là mưu tính vượt khỏi hệ thống hiện
thực để đưa ra những đề cương toàn bộ của một xã hội khác, một phương cách tư
duy khác, một văn hóa khác, một thế giới quan khác thực sự chỉ dẫn đến việc
phóng trục những truyền thống nguy hiểm nhất.
|
|
Je préfère les transformations très précises qui ont pu
avoir lieu depuis vingt ans dans un certain nombre de domaines qui concernent
nos modes d'être et de penser, les relations d'autorité, les rapports de
sexes, la façon dont nous percevons la folie ou la maladie, je préfère ces
transformations même partielles qui ont été faites dans la corrélation de
l'analyse historique et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme
nouveau que les pires systèmes politiques ont répétées au long du XX ème
siècle.
|
Tôi thích những biến chuyển rất rõ ràng đã có chỗ dựa từ
hai mươi năm qua trong một số nhất định những lĩnh vực liên quan đến những
cách thế hiện hữu và tư duy của chúng ta, những quan hệ quyền hành, những
quan hệ phái tính, phương cách mà chúng ta tri giác điên loạn hay bệnh tật,
tôi thích những biến chuyển dầu từng phần đã thực hiện trong quan hệ giao hỗ
giữa phân tích lịch sử và thái độ thực tiễn với những kỳ vọng con người mới
mà những hệ thống chính trị tồi tệ đã lập lại suốt thế kỷ 20.
|
|
Je caractériserai donc l'êthos philosophique propre à
l'ontologie critique de nous‑mêmes comme une épreuve historico‑pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail
de nous-mêmes sur nous‑mêmes en tant qu'êtres libres.
|
Tôi đặc thị êthos triết lý riêng cho bản thể luận phê phán
của chúng ta như một thử nghiệm lịch sử-thực tiễn những hạn chế mà chúng ta
có thể vượt qua, và như công trình của chính chúng ta về chúng ta như những
hiện hữu tự do.
|
|
3) Mais sans doute serait‑il tout à
fait légitime de faire l'objection suivante: à se borner à ce genre
d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et locales, n'y a‑t‑il pas risque à se laisser
déterminer par des structures plus générales dont on risque de n'avoir ni la
conscience ni la maîtrise?
|
3/ Nhưng chắc hẳn hoàn toàn chính đáng khi đưa ra phản bác
sau đây: khi hạn chế vào loại điều tra hay thử nghiệm luôn luôn có tính cục bộ
và riêng phần này, há chẳng phải liều lĩnh đặt mình bị xác định bởi những cấu
trúc khái quát hơn mà người ta chẳng ý thức hay làm chủ được?
|
|
À cela deux réponses. Il est vrai qu'il faut renoncer à
l'espoir d'accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à
la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites
historiques. Et, de ce point de vue, l'expérience théorique et pratique que
nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible est toujours
elle‑même limitée, déterminée et donc à recommencer.
|
Có hai giải đáp về điều này. Quả thực phải từ bỏ hy vọng
chẳng bao giờ đạt tới một quan điểm có thể cho chúng ta thủ đắc nhận thức
toàn diện và vĩnh viễn điều gì có thể tạo thành những hạn chế lịch sử của
chúng ta. Và từ quan điểm này, kinh nghiệm lý luận và thực tiễn mà chúng ta
có về những hạn chế của chúng ta và vượt qua khả hữu luôn luôn bị hạn chế,
xác định và khởi sự lại.
|
|
Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne peut se
faire que dans le désordre et la contingence. Ce travail a sa généralité, sa
systématicité, son homogénéité et son enjeu.
|
Nhưng điều đó không muốn nói là mọi công trình chỉ có thể
thực hiện trong vô trật tự và ngẫu nhiên. Công trình này có cái khái quát, hệ
thống, đồng bộ và nguyên tắc của nó.
|
|
Son enjeu
Il est indiqué par ce qu'on pourrait appeler “le paradoxe
(des rapports) de la capacité et du pouvoir”. On sait que la grande promesse
ou le grand espoir du XVIII ème siècle, ou d'une partie du XVIII ème siècle,
était dans la croissance simultanée et proportionnelle de la capacité
technique à agir sur les choses, et de la liberté des individus les uns par
rapport aux autres. D'ailleurs on peut voir qu'à travers toute l'histoire des
sociétés occidentales (c'est peut‑être là que
se trouve la racine de leur singulière destinée historique ‑ si particulière, si différente [des autres] dans sa trajectoire et si
universalisante, dominante par rapport aux autres) l'acquisition des
capacités et la lutte pour la liberté ont constitué les éléments permanents.
Or les relations entre croissance des capacités et croissance de l'autonomie
ne sont pas aussi simples que le XVIII ème siècle pouvait le croire. On a pu
voir quelles formes de relations de pouvoir étaient véhiculées à travers des
technologies diverses (qu'il s'agisse des productions à fins économiques,
d'institutions à fin de régulations sociales, de techniques de communication):
les disciplines à la fois collectives et individuelles, les procédures de
normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État, des exigences de la
société ou des régions de la population en sont des exemples. L'enjeu est
donc: comment déconnecter la croissance des capacités et l'intensification
des relations de pouvoir?
|
Nguyên tắc của nó
Ðược chỉ định qua điều mà người ta có thể gọi là “nghịch
lý (của những quan hệ) của năng lực và quyền hành”. Người ta biết kỳ vọng hay
hy vọng lớn lao của thế kỷ 18, hay một phần của thế kỷ 18 nằm trong sự phát
triển đồng thời và tương ứng của năng lực kỹ thuật tác động trên sự vật, và
của tự do của những cá nhân tác động lẫn nhau. Vả lại người ta có thể thấy
thông qua toàn bộ lịch sử những xã hội Tây phương (có thể ở đó tìm ra cỗi rễ
định mệnh lịch sử riêng lẻ của chúng – khá đặc thù, khá dị biệt trong lộ
trình của nó và khá phổ cập, thống trị lẫn nhau) sự thủ đắc những năng lực và
đấu tranh cho tự do tạo thành những nhân tố thường trực. Những quan hệ giữa
sự phát triển những năng lực và sự phát triển tự trị không phải cũng đơn giản
như thế kỷ 18 có thể tưởng đâu. Người ta có thể thấy những hình thái quan hệ
quyền lực nào có thể chuyên chở qua những khoa kỹ thuật khác nhau (có thể là
những sản xuất có mục đích kinh tế, những định chế có mục đích điều hành xã
hội, kỹ thuật thông giao): những quy phạm vừa có tính tập thể và cá thể,
những thủ tục chuẩn hóa thực thi nhân danh quyền lực Nhà nước, những yêu cầu
của xã hội hay những vùng dân số là những điển hình. Nguyên tắc như vậy là:
làm sao giải kết sự phát triển những năng lực và tăng cường những quan hệ
quyền lực?
|
|
Homogénéité
Ce qui mène à l'étude de ce qu'on pourrait appeler les “ensembles
pratiques”. Il s'agit de prendre comme domaine homogène de référence non pas
les représentations que les hommes se donnent d'eux‑mêmes, non pas les conditions qui les déterminent sans qu'ils le
sachent. Mais ce qu'ils font et la façon dont ils le font. C'est‑à‑dire les formes de rationalité qui
organisent les manières de faire (ce qu'on pourrait appeler leur aspect
technologique); et la liberté avec laquelle ils agissent dans ces systèmes
pratiques, réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu'à un certain
point les règles du jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler le versant
stratégique de ces pratiques). L'homogénéité de ces analyses historico‑critiques est donc assurée par ce domaine des pratiques avec leur
versant technologique et leur versant stratégique.
|
Tính đồng nhất
Cái dẫn đến nghiên cứu điều mà người ta có thể gọi là
“những toàn bộ thực tiễn”. Nhằm coi như trong lĩnh vực đồng bộ quy chiếu
không phải những biểu tượng mà con người tự cho mình, không phải những điều
kiện xác định họ mà họ không biết. Nhưng điều gì con người làm và cách thế họ
làm. Nghĩa là những hình thái của lý tính đã tổ chức những cách hành động
(điều người ta có thể gọi là những mặt kỹ thuật); và tự do mà họ hành động
trong những hệ thống thực tiễn này, đề kháng lại những điều người khác làm,
biến đổi đến một mức nào đó những quy luật của cuộc chơi (đó là điều người ta
có thể gọi là mặt chiến lược của những thực tiễn này). Tính đồng bộ của những
phân tích lịch sử – phê phán này được bảo đảm bởi lĩnh vực thực tiễn này với
mặt kỹ thuật và mặt chiến lược.
|
|
Systématicité
Ces ensembles pratiques relèvent de trois grands domaines:
celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d'action
sur les autres, celui des rapports à soi‑même. Cela ne
veut pas dire que ce sont là trois domaines complètement étrangers les uns
aux autres. On sait bien que la maîtrise sur les choses passe par le rapport
aux autres; et celui‑ci implique toujours des relations
à soi; et inversement. Mais il s'agit de trois axes dont il faut analyser la
spécificité et l'intrication: l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de
l'éthique. En d'autres termes, l'ontologie historique de nous‑mêmes a à répondre à une série ouverte de questions, elle a affaire à
un nombre non défini d'enquêtes qu'on peut multiplier et préciser autant
qu'on voudra; mais elles répondront toutes à la systématisation suivante:
comment nous sommes‑nous constitués comme sujets de
notre savoir; comment nous sommes‑nous
constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir;
comment nous sommes‑nous constitués comme sujets
moraux de nos actions.
|
Tính hệ thống
Những toàn bộ thực tiễn này thuộc về ba lĩnh vực lớn: lĩnh
vực những quan hệ làm chủ sự vật, lĩnh vực những quan hệ tác động lên người
khác, lĩnh vực những quan hệ tự tại. Ðiều đó không muốn nói là ba lĩnh vực ấy
hoàn toàn xa lạ với nhau. Người ta biết là làm chủ sự vật thông qua quan hệ
với người khác; và quan hệ này luôn luôn hàm ngụ những quan hệ tự tại; và
ngược lại. Nhưng nhằm nói đến ba trục cần phải đi phân tích đặc trưng và quan
hệ giao hỗ: trục tri thức, trục quyền lực, trục đạo đức. Nói cách khác, bản
thể luận lịch sử chính chúng ta nhằm trả lời cho một dãy mở ra những vấn nạn,
liên hệ đến một số không xác định là bao nhiêu những điều tra mà người ta có
thể gia bội và chỉ định tùy thích; nhưng toàn bộ chúng đáp ứng cho hệ thống
hóa sau: làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể tri thức của chúng
ta; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể thi thố hay gánh chịu
những quan hệ quyền lực; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể đạo
đức cho những hành động của chúng ta.
|
|
Généralité
Enfin, ces enquêtes historico‑critiques sont bien particulières en ce sens qu'elles portent toujours
sur un matériel, une époque, un corps de pratiques et de discours déterminés.
Mais, au moins à l'échelle des sociétés occidentales dont nous dérivons,
elles ont leur généralité: en ce sens que jusqu'à nous elles ont été
récurrentes; ainsi le problème des rapports entre raison et folie, ou maladie
et santé, ou crime et loi; le problème de la place à donner aux rapports
sexuels, etc.
|
Tính khái quát.
Sau cùng, những điều tra lịch sử – phê phán này khác đặc
thù hiểu theo nghĩa là luôn luôn mang trên một chất liệu, một thời đại, một
bộ phận thực tiễn và diễn ngôn nhất định. Nhưng, ít ra ở qui mô những xã hội
phương Tây của chúng ta, chúng có tính khái quát: hiểu theo nghĩa là chúng
được phản hồi lại chúng ta; như vậy vấn đề những quan hệ giữa lý trí và điên
loạn, hay giữa bệnh tật và sức khỏe, hay giữa tội ác và luật lệ; vấn đề vị
thế cho những quan hệ tình dục v.v.
|
|
Mais, si j'évoque cette généralité, ce n'est pas pour dire
qu'il faut la retracer dans sa continuité métahistorique à travers le temps,
ni non plus suivre ses variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle
mesure ce que nous en savons, les formes de pouvoir qui s’y exercent et
l'expérience que nous y faisons de nous‑mêmes ne
constituent que des figures historiques déterminées par une certaine forme de
problématisation qui définit des objets, des règles d'action, des modes de
rapport à soi. L'étude des (modes de) problématisations (c'est‑à‑dire de ce qui n'est ni constante
anthropologique ni variation chronologique) est donc la façon d'analyser,
dans leur forme historiquement singulière, des questions à portée générale.
|
Nhưng, nếu tôi nói đến tính khái quát này, không phải để
nói là phải vạch lại trong sự liên tục siêu lịch sử của nó qua thời gian,
cũng không phải dõi theo những biến thiên của nó. Ðiều cần nắm ở đây là trong
mức độ nào điều chúng ta biết, những hình thái quyền lực tác động và kinh
nghiệm mà chúng ta thực hành với chúng ta chỉ tạo thành những biểu tượng lịch
sử nhất định nhờ vào một hình thái vấn đề hóa xác định những đối tượng, những
quy tắc hành động, những phương thức quan hệ tự tại. Nghiên cứu những (phương
thức) vấn đề hóa (nghĩa là điều gì không phải là bất biến nhân học hay biến
đổi niên đại) là cách phân tích, trong hình thái đơn nhất về mặt lịch sử,
những vấn đề có tầm vóc chung.
|
|
Un mot de résumé pour terminer et revenir à Kant. je ne
sais pas si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre
expérience nous convainquent que l'événement historique de l' Aufklärung ne
nous a pas rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore. Cependant, il
me semble qu'on peut donner un sens à cette interrogation critique sur le
présent et sur nous‑mêmes que Kant a formulée en réfléchissant sur l'
Aufklärung. Il me semble que c'est
même là une façon de philosopher qui n'a pas été sans importance ni
efficacité depuis les deux derniers siècles. L'ontologie critique de nous‑mêmes, il faut la considérer non
certes comme une théorie, une doctrine, ni même un corps permanent de savoir
qui s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude, un êthos, une vie
philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse
historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement
possible.
|
Tóm lược để chấm dứt và trở lại với Kant. Tôi không biết
có bao giờ chúng ta trở thành người lớn. Nhiều việc trong kinh nghiệm của
chúng ta thuyết phục chúng ta là biến cố lịch sử của Khai sáng không làm
chúng ta thành người lớn; và chưa bao giờ chúng ta trưởng thành. Tuy nhiên,
theo tôi người ta có thể cho một ý nghĩa với truy vấn phê phánvề hiện tại và
về chúng ta mà Kant đã bày tỏ khi suy ngẫm về Khai sáng. Theo tôi đó cũng là
một cách triết lý không phải là không quan trọng hay không có hiệu quả từ hai
thế kỷ qua. Bản thể luận phê phán chính chúng ta, phải coi nó không hẳn như
một lý luận, một học thuyết. Cũng không phải là một bộ phận thường trực của
tri thức tích lũy; phải nhận thức nó như một thái độ, một êthos, một cuộc
sống triết lý mà phê phán về cái gì là chúng ta vừa là phân tích lịch sử
những hạn chế đặt để cho chúng ta vừa là thử nghiệm khả năng vượt chúng.
|
|
Cette attitude philosophique doit se traduire dans un
travail d'enquêtes diverses; celles‑ci ont leur cohérence
méthodologique dans l’étude à la fois archéologique et généalogique de
pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et
jeux stratégiques des libertés; elles ont leur cohérence théorique dans la
définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été
problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à
nous mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre
la réflexion historico-critique à l’épreuve des pratiques concrètes. Je ne
sais s’il faut dire aujourd’hui que le travail critique implique encore la
foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos
limites, c’est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la
liberté.
|
Thái độ triết lý này phải diễn dịch trong một công trình
nghiên cứu đa biệt; những điều tra này có mạch lạc phương pháp trong nghiên
cứu vừa mang tính truyền hệ và khảo cổ của những thực tiễn đồng thời coi như
loại kỹ thuật của lý tính và những đòn chiến lược của tự do; chúng có mạch
lạc lý luận trong định nghĩa của những hình thái đơn nhất về mặt lịch sử
trong đó những đại thể về quan hệ của chúng ta với sự vật, với người khác và
với chính bản thân đặt thành vấn đề. Chúng có mạch lạc thực tiễn trong mối quan
tâm mang phản tỉnh lịch sử – phê phán vào thử nghiệm những thực tiễn cụ thể.
Tôi không biết ngày nay có phải nói là công trình phê phán còn hàm ngụ niềm
tin trong thời Khai sáng; tôi nghĩ, luôn luôn cần công trình trên những giới
hạn của chúng ta, nghĩa là một lao tác kiên trì mang hình thái cho sự bất
kiên trì của tự do.
|
|
[1] In Bertiniscbe
Monatsschrift, décembre 1784, vol. IV, pp. 481‑491 “Qu'est‑ce que les Lumières
?”, trad. Wismann, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque de
la Pléiade" , 1985, t. Il.
[2] Lessing (G.),
Die Juden, 1749.
[3] Mendelssohn
(M.), Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768,
1769.
[4] Vico (G.), Principii di una scienza nuova
d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie
de l'histoire,trad. Michelet, Paris, 1835; rééd. Paris, & Colin, 1963).
[5] Baudelaire
(C.),Le Peintre de la vie moderne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard,
coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 1976, t. II, p. 695.
[6] Id., "De
l'héroïsme de la vie moderne", op. cit., p.494.
[7] Baudelaire (C.),
Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 693-694.
[8] Ibid., p. 694.
|
|
 |
|
|
|
|
|
|
Translated by Đặng Phùng Quân
|
|
|
|
|
http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html
|
|
Wednesday, July 4, 2012
Qu'est-ce que les Lumières? Khai sáng là gì?
Subscribe to:
Post Comments (Atom)
No comments:
Post a Comment
your comment - ý kiến của bạn